Zorgen voor een ander

Naastenliefde is ooit door het opkomende christendom deel van onze cultuur geworden. Wat zijn de gevolgen nu die religie afkalft, vraagt theoloog Sam Janse zich af. Blijven de ambulances dan wel rijden?

De casus komt uit de Babylonische Talmoed: twee reizigers lopen in de woestijn en het water is bijna op. Een van hen heeft nog een fles water, maar het is duidelijk dat die niet genoeg is voor beiden, misschien wel voor één van hen. Wat moet hij doen? A. het water aan de ander geven. B. het water delen. C. het water zelf houden. De Talmoed zegt dat C in zo’n geval een verantwoorde beslissing is. Niemand is verplicht om naastenliefde te betrachten ten koste van zijn eigen leven. De Talmoed spreekt dan over de vraag: ’Wiens bloed is roder?’, dat wil zeggen: wiens leven is meer waard?

Joodse theologen halen deze casus wel aan om het verschil tussen Joodse en christelijke ethiek te demonstreren. Het christendom zou, getuige de Bergrede, de morele lat te hoog leggen en meer van een mens vragen dan hij op kan brengen.

Liefde tot de vijand is onuitvoerbaar idealisme en is in de praktijk van het christendom dan ook zelden gepraktiseerd, luidt de kritiek van Joodse zijde. De Thora is aan mensen en niet aan engelen gegeven. Het jodendom vraagt niet meer dan de vijand in nood menselijk te behandelen. Als je een weggelopen rund of ezel van je vijand aantreft, zul je het dier terugbrengen, zegt de Thora (Exodus 23). Hulp aan de vijand is geboden, liefde niet.

De kritiek ging in het verleden trouwens over en weer. In studies van christelijke zijde stond steevast dat het jodendom niet aan echte, onbaatzuchtige naastenliefde toekwam, maar gevangen bleef binnen de grenzen van een nationalistische, particularistische ethiek: eigen volk eerst. Er zouden hier en daar wel hoge gedachten over naastenliefde te vinden zijn, maar pas bij Jezus en zijn volgelingen vinden we de radicale, onbaatzuchtige, onvoorwaardelijke liefde tot de vijand.

Het is maar de vraag of de verschillen op deze wijze geformuleerd kunnen worden. Gaat het Jezus wel zo om liefde-als-gevoel of, eigenlijk net als in het jodendom, om liefde-als-daad? In de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan, oerverhaal van de christelijke naastenliefde, wordt de helper wel ’met barmhartigheid bewogen’, maar daar draait het verhaal niet om. Wel om het doen van barmhartigheid. Jezus’ toepassing is: ’Ga heen en doe evenzo’. De hemelse Vader laat volgens Matteüs zijn zon opgaan over bozen en goeden en verwacht daarom ook een dergelijke goedheid van zijn mensen. Johannes de Doper roept dan ook mensen die twee stel kleren hebben op om één paar weg te geven aan wie niets heeft, maar hij geeft die opdracht niet aan hen die zelf maar één stel kleren hebben. Op dit punt zal Jezus niet zo veel anders gedacht hebben. En ook Sint Maarten geeft ’maar’ de helft van zijn mantel weg aan een naakte bedelaar.

De kritiek van Joodse zijde snijdt wel enig hout. In mijn pastorale praktijk merk ik dat veel christenen voor antwoord A kiezen, vooral in de variant: ’Eigenlijk zou je alles weg moeten geven’. Een te hoog ideaal brengt de mens in een gespletenheid van wat ’eigenlijk moet’ en wat ’feitelijk kan’. Maar ook van christelijke zijde ondervindt dit denken kritiek. De protestantse ethicus Gerrit de Kruijf stelt dat het gebod van de naastenliefde ons mensen als gelijken beschouwt: hij, zij is als ik. Daarin is geen ’hoger’ en ’lager’ en dat is goed want het voorkomt dat mensen zichzelf of elkaar met een messiascomplex opzadelen.

In elk geval liggen de joodse en christelijke moraal in de bronteksten veel dichter bij elkaar dan van beide kanten vaak gedacht is. In feite is het ook zo nog niet adequaat uitgedrukt: de bronteksten van het christendom, het zogenoemde Nieuwe Testament, zijn Joodse geschriften die een bepaalde positie binnen het jodendom vertegenwoordigen. Misschien aan de rand ervan, maar dan toch erbinnen en niet eroverheen. Het christendom is per slot van rekening als een variant van het jodendom begonnen.

In het Nieuwe Testament komen we de uitdrukking ’geen kwaad met kwaad vergelden’ een aantal keren tegen. Niet bij Jezus, wel bij Paulus en in de Eerste Brief van Petrus. Maar ook in een Joodse roman uit ongeveer dezelfde tijd, ’Jozef en Asenet’. Daarin voorkomt Asenet, Jozefs echtgenote, dat diens broers hem vermoorden. Ze zegt: ’vergeld geen kwaad met kwaad’. De uitdrukking komt vijf keer in het boek voor.

Er komen binnen het jodendom van Jezus’ tijd ook andere nuances voor. Zo riep de Qumrangemeenschap op om alle zondaars – eenvoudigweg allen die niet tot die groep behoorden – te haten en te mijden. In het apocriefe boek Jezus Sirach vinden we een uitermate humane ethiek. Het is niet erg vrouwvriendelijk (wie was dat trouwens in die tijd wel?), maar het zegt niettemin prachtige dingen: „Laat hunkerende ogen niet wachten, want God hoort de vloek van de afgewezen bedelaar. Als je schatten wilt verzamelen in je schatkamer, stapel daar dan aalmoezen op.” Maar naastenliefde kent hier wel grenzen: „Geef aan een vrome en help de zondaar niet.”

Iets dergelijks vinden we in het boek Tobit. De gelijknamige hoofdpersoon begraaft de doden, geeft aalmoezen aan de armen en helpt wie hij kan. Toch geeft hij zijn zoon Tobias de raad om wel voor een onbemiddelde rechtvaardige een begrafenismaal te organiseren, maar niet voor een overleden zondaar.

Hier gaat Jezus inderdaad nog een stap verder. Hij eet in het huis van de tollenaar Zacheüs en praat met hoeren. Dit is binnen het jodendom inderdaad de uiterste pool, te vergelijken met het optreden van Asenet, maar er is geen reden om een streep tussen Jezus en het jodendom te trekken.

De conclusie tot nu toe is dat het jodendom uit de tijd van Jezus (ruim genomen) het oudtestamentische concept van naastenliefde heeft verbreed en verdiept en een humane ethiek heeft geschapen. Het vroege christendom neemt in dezen geen positie in buiten deze ruimte, maar erbinnen. Wel kunnen we zeggen dat het Nieuwe Testament de gedachte van naastenliefde als vijandsliefde het meest radicaal en expliciet heeft uitgewerkt. Een paar eeuwen later komen we de schriftelijke neerslag van een verwante humane ethiek in het jodendom tegen.

Het wezenlijke verschil op dit punt lag niet tussen het christendom en het jodendom, maar tussen deze religies enerzijds en de pagane Oudheid, het Grieks-Romeinse heidendom, anderzijds.

Er zijn in de pagane literatuur van de Oudheid wel pleidooien te vinden voor onbaatzuchtige liefde, zeker bij de Stoïsche filosofen, maar in het algemeen geldt hier het principe van de wederkerigheid: ik geef in de verwachting iets terug te krijgen. Het nieuwe van het christendom in de Romeinse wereld blijkt uit een ander idee van humaniteit, maar vooral uit de praktijk van de alledaagse werkelijkheid waarover we geïnformeerd zijn door christelijke en pagane schrijvers.

Met enige regelmaat woedden er pestepidemieën in het Romeinse Rijk. Het gaat onze voorstelling te boven wat dit voor het alledaagse leven betekende. Schattingen lopen uiteen, maar het moet catastrofaal geweest zijn: schattingen van het aantal doden in de getroffen gebieden lopen op tot 30 procent. De gezonden haastten zich van de zieken vandaan. Steden en dorpen raakten ontvolkt. De beroemde arts Galenus vluchtte in het jaar 166 weg uit Rome in de hoop het eigen vege lijf te redden. In een autobiografisch werk zegt de arts dat hij, zodra de pest in Rome opkwam, vertrok. Dat dit de beslissende reden is, is door recente historici wel ontkend omdat de uitbraak van de pest hier gewoon een nuchtere tijdsaanduiding zou zijn. Maar het feit dat hij zich ook niet tegen de schijn van vluchtgedrag verdedigt, betekent dat hier in de Oudheid geen probleem lag.

Een opvallend gegeven was dat christenen in dergelijke situaties op hun post bleven om de zieken te verzorgen. De kerkvader Tertullianus schrijft dat buitenstaanders van christenen zeggen: ’Zie hoe lief ze elkaar hebben’.

Nu zouden we deze getuigenissen, komend van christelijke zijde, kunnen afdoen als propaganda, maar het lijkt er sterk op dat de dood voor christenen minder bedreigend was dan voor heidenen. De dood die christenen ingingen ten gevolge van de ziekenverzorging was voor velen van hen vergelijkbaar met het martelaarschap. Het was een begerenswaardig vooruitzicht om zo de eeuwige heerlijkheid te mogen binnengaan. Dionysius van Alexandrië, een bisschop halverwege de derde eeuw, schrijft dat de christelijke ziekenverzorgers met vreugde de dood ingingen. Het was bovendien in de geest van de Heer Jezus die zijn leven ook voor mensen gegeven had.

Misschien nog wel opvallender is dat christenen niet alleen geloofsgenoten hielpen, maar ook anderen. Want ook de anderen stammen uiteindelijk van Adam af en zijn mensen, naar het beeld van God geschapen. Bovendien lag er in de woorden en daden van Jezus een sterk appèl om zelfs je vijanden lief te hebben.

We hebben ook nog een getuigenis van onverdachte zijde, namelijk van keizer Julianus, bijgenaamd de Afvallige. Hij regeerde na Constantijn de Grote en probeerde de christianisering van het rijk ongedaan te maken. Met weinig succes. Dat kan op het eerste gezicht vreemd lijken omdat de christenen nog steeds een minderheid vormden. Maar de kerk had een sociale cohesie geschapen die de multi-etnische samenleving van het Romeinse Rijk ontbeerde en waar ook de traditionele staatsreligie niet in voorzag. Julianus besefte dat en gaf opdracht om het christendom te bestrijden, maar de armen- en ziekenzorg ervan over te nemen. Hij begreep dat hier een beslissend verschil lag met de traditionele religie en dat deze nooit de harten van zijn onderdanen zou kunnen terugveroveren, tenzij dit element van het christendom zou worden overgenomen.

Het mocht niet baten. Julianus kwam te laat en het christelijke concept van naastenliefde kon niet zomaar in de traditionele religie van het Romeinse Rijk worden geïncorporeerd. Voor christenen hingen geloof in God en naastenliefde onlosmakelijk samen. In elk geval hoorden zij dat ’s zondags in de kerk. Gods liefde tot mensen wekt wederliefde, liefde tot God die liefde tot de naaste impliceert. ’Wie zegt in het licht te zijn en zijn broeder haat, die is in de duisternis’, stelt de Eerste brief van Johannes en Jakobus had zegt dat zuivere godsdienst betekent: omzien naar weduwen en wezen.

Maar voor de gemiddelde Romein was religio cultus, dienst aan de goden, brengen van offers, een manier om de toorn van de hemelmachten af te wenden. Dat alles had niet zoveel te maken met hoe een mens met zijn buurman omgaat. Trouwens, dat Jupiter of een van de andere goden de mensen zou kunnen beminnen, was een dwaze gedachte. De goden hadden in hun gelukzalige wereld genoeg aan zichzelf en elkaar en lieten zich slechts incidenteel in met de mensen.

Kortom, het lukte Julianus niet om een integraal aspect van het christelijk geloof, naastenliefde, over te nemen en te verbinden met de voorvaderlijke Romeinse religie.

Het nieuwe christelijke concept van humaniteit bleek ook in de afwijzing van abortus en kindermoord. Het doden van de boreling was in het Romeinse Rijk niet strafbaar. De vader had het beslissende gezag over leven en dood en pas als hij zich het kind via een ceremonie had toegeëigend, had het recht op bescherming. Joden en christenen trokken de streep eerder: ook de ongeboren vrucht had recht op leven. In de klassieke Oudheid bestond een grote variëteit aan abortiva, waarvan een aantal behoorlijk effectief was zoals moderne experimenten hebben bevestigd. Joden wezen dit resoluut af omdat de mens naar het beeld van God geschapen is. Christenen gingen in dat spoor verder en wezen erop dat vernietiging van de ongeboren vrucht een aantasting van het werk van de Allerhoogste zelf is. Joden en christenen plachten dan ook vondelingen mee te nemen en op te nemen in hun gezinnen, dit tot verbazing van de buitenstaanders. De kerkvaders namen veel over van de Griekse en Romeinse Oudheid, maar hier maakten ze duidelijk andere keuzes vanuit het besef dat er op dit punt een wissel om moest.

Volgens Rodney Stark, een socioloog en kenner van de opkomst van het christendom in de Oudheid, is dit nieuwe concept en vooral de bijbehorende charitatieve praktijk de beslissende factor voor de groei van de kerk in het Romeinse Rijk geweest. Die dwong respect van de buitenwereld af en nodigde mensen uit om tot deze geloofsgemeenschap toe te treden, maar deze houding was ook door iets banalers en basalers van belang.

Stark betoogt in zijn studie ’The Rise of Christianity. A Sociologist Reconsiders History’ (1996) dat de epidemieën die het Romeinse Rijk periodiek teisterden van grote invloed zijn geweest op de getalsmatige verhoudingen tussen christenen en heidenen. De eenvoudige basiszorg van eten en drinken kan tijdens een epidemie naar medische schatting twee derde van de zieken in leven houden. Als we met Stark uitgaan van een sterftepercentage van 30 procent van de bevolking bij een epidemie waarbij geen zorg aan zieken verstrekt werd, zoals bij heidenen veelal voorkwam, dan moet het voor christenen rond tien procent hebben gelegen. Dat betekent dat na elke epidemie de getalsmatige verhoudingen aanzienlijk opgeschoven waren ten gunste van de christenen.

Verder laat Stark aan de hand van sociologische modellen zien dat het netwerk van heidenen na een epidemie ernstiger verzwakt was dan dat van christenen en dat het voor hen dus makkelijker was geworden om het oude netwerk te laten voor wat het was en deel te gaan uitmaken van een nieuw netwerk: de kerk.

Moderne Europese christenen vinden het moeilijk om hun identiteit te formuleren. De humanist, dokter Rieux, bezoekt in Camus’ La peste, anders dan zijn antieke voorganger Galenus, trouw de besmettelijke zieken. Hij gelooft niet in God en, gevraagd naar zijn motief, zegt hij: ’uit fatsoen’. Dat laat de vraag opkomen of de christelijke theorie en praktijk van humaniteit zoveel anders zijn dan die van humanisten en andere mensen van goede wil. Dit risico bedreigt iedere groep waarvan de ideeën en de levensstijl overgenomen worden door anderen: scheidslijnen worden onderbroken strepen en de identiteit vervaagt. Is het christendom in Europa aan zijn eigen succes ten onder gegaan, of kan de inzet ervan ook nu nog westerse christenen helpen om hun identiteit te hervinden?

Ik meen dat de geschiedenis van het vroege christendom ook nu christenen kan inspireren om hun eigenheid te bepalen. Er moet tussen Galenus en Rieux iets veranderd zijn. Christenen hebben zwarte bladzijden geschreven in de geschiedenis (in drie woorden: antisemitisme, racisme en kolonialisme), maar ze hebben ook een nieuwe werkelijkheid geschapen. De grote vraag voor christenen én humanisten is: wat gebeurt er als de fundamentele ervaring van een God die liefde is, die liefde geeft en die liefde vraagt, wegvalt? Gaat de stroom verder als deze bron opdroogt? Zijn er intussen andere bronnen ontstaan en ontdekt die deze stroom kunnen blijven voeden?

Voor wie dit allemaal te lang geleden is, kan een andere buitenspiegel helpen. In het tv-programma ’Zomergasten’, editie 2007, vertelde hoogleraar Chinese religie Rik Schipper, dat in het taoïsme je naaste liefhebben in principe niet beter is dan je naaste níet liefhebben. Juist het voorschrift, het ideaal geldt als gevaarlijk. Die idee heeft verstrekkende gevolgen, merkte een Nederlandse kerkleider op rondreis door China. Hij zag dat er in steden nauwelijks ambulances reden; wie een ongeluk krijgt is overgeleverd aan de genade van de omstanders, maar die genade is in China beperkt en zelfs riskant, want als iemand je naar het ziekenhuis brengt, zal dat de dader wel wezen. De theoloog Hendrik Berkhof kan wel eens gelijk hebben gehad toen hij zei dat er dankzij het christelijk geloof in Europa ambulances door de straten rijden. En socioloog Herman Vuijsje noteerde onlangs dat christenen meer aan goede doelen geven en meer aan vrijwilligerswerk doen dan atheïsten. Hoe, vraagt Vuijsje zich af, gaat dat verder als het religieuze vuur uitdooft?

Christenen hebben niet het monopolie op naastenliefde. Maar zij mogen zich wel –– met andersdenkenden –– bezinnen op Vuijsje’s vraag. Wat verandert er als we op eigen kracht verder moeten? De kameel kan lang door de woestijn trekken, dankzij de reservoirs in zijn bulten, maar een keer is het op. Gaat deze metafoor ook op voor het Westen?

Europa is aan een experiment begonnen: een samenleving zonder God. Misschien is dat voor atheïsten nog bedreigender dan voor christenen omdat de laatsten weten dat je God maximaal kunt wegdenken, maar nooit kunt wegdoen uit deze werkelijkheid. Maar het laat wel een vraag open: wat voor type samenleving krijgen we als het christelijk geloof als bron opdroogt? Het oude Rome en het verre China laten zien dat er ook andersoortige samenlevingen bestaan. Het is maar de vraag of we daarmee willen ruilen.

Meer over

Wilt u iets delen met Trouw?

Tip hier onze journalisten

Op alle verhalen van Trouw rust uiteraard copyright. Linken kan altijd, eventueel met de intro van het stuk erboven.
Wil je tekst overnemen of een video(fragment), foto of illustratie gebruiken, mail dan naar copyright@trouw.nl.
© 2020 DPG Media B.V. - alle rechten voorbehouden