Wie is er bang voor de dood

,,Levenskunst", schrijft de filosofe Patricia de Martelaere, ,,is het vermogen om zelfs onder de grootste tegenspoed een onvervreemdbare levensvreugde te behouden." Dat moeten we leren, zoals we zwemmen hebben geleerd: door te vertrouwen op de kracht van het loslaten. ,,De boodschap is: meegaan met de stroom, of het nu de stroom van het leven is of die van de dood. Wat bang is voor de dood is hetzelfde in ons als wat in het zwembad de kant niet durft los te laten. De 'ziel' is dat wat wil loslaten. Daarom verlangt ze misschien wel naar de weidse bandeloosheid van de dood.''

Er zijn

Van iemand die een aanzienlijke mate van succes en status heeft verworven zegt men wel eens dat hij 'er is' of 'er gekomen is'. Hij is 'gearriveerd' of 'iemand geworden' - met de implicaties, kennelijk, dat al wie minder of in het geheel niet succesvol was 'er' nog niet is of zelfs in zekere zin nog niemand is. De voorstelling die hierbij opkomt is die van een imaginaire finish, die eens en voorgoed wordt overschreden, waarna de winnaar voor de rest van zijn leven op zijn lauweren kan blijven rusten. Nochtans zijn er de wijze woorden van Solon, geciteerd en becommentarieerd door de nog wijzere Aristoteles, dat men zich beter zou onthouden van ieder oordeel over het geluk of het succes van een mens alvorens deze zijn levenseinde heeft bereikt. Maar dan nog blijft het de vraag of het levenseinde van een mens hoe dan ook opgevat kan worden als een finish waar hij als winnaar arriveert. Het lijkt er veeleer op alsof deze finish van ons allen volmaakt evenwaardige verliezers maakt, en van het leven dat eraan voorafgaat - of dat nu in armoede of in weelde werd doorgebracht, in succes of in miskenning - een zuivere nuloperatie. Kan een leven, in het licht van de dood, ooit werkelijk succesvol worden genoemd?

Er zijn natuurlijk vele vormen van succes, gaande van zeer elementair tot meer hoogstaand en complex. Het typisch menselijke niveau van succes wordt pas bereikt in de sociale sfeer en heeft onveranderlijk te maken met populariteit, aanzien, erkenning. Dit sociale succes kan gebaseerd zijn op de meest uiteenlopende eigenschappen: intellectueel overwicht of strategisch leiderschap, materiële rijkdom, fysieke eigenschappen, atletische prestaties of artistieke creaties. Maar in geen van deze gevallen is het bezitten van een eigenschap of een talent een criterium of een garantie voor succes: mensen kunnen gezegend zijn met de meest uitzonderlijke en verbluffende gaven, zonder dat deze door wie dan ook worden opgemerkt, en dit niettegenstaande de grote inspanningen die daartoe vaak worden geleverd. Net zo goed komt het voor dat mensen die over geen enkele aanwijsbare kwaliteit beschikken erin slagen door handige manipulatie of door louter geluk bijzonder succesvolle posities te bekleden.

Een merkwaardig gegeven in het domein van het 'succes' is wel dat de morele en de religieuze sfeer er haast per definitie van uitgesloten wordt. Van heiligen en profeten, stichters van religies en moreel hoogstaande religieuze leiders wordt niet gezegd dat zij 'succes' hebben, ondanks de grote bekendheid en bijval die ze eventueel kunnen genieten. 'Succes' wordt hun enkel toegeschreven - of liever: bijna aangewreven - wanneer de verdenking bestaat dat hun overtuiging niet authentiek is maar slechts een middel is tot machtsverwerving en tot manipulatie van de menigte. Voor het overige wordt de associatie van succes met morele en religieuze doelstellingen als onwelvoeglijk of ronduit blasfemisch ervaren.

Jezus en Boeddha horen ongetwijfeld tot de invloedrijkste individuen uit de hele geschiedenis van de mensheid, die zowel tijdens hun leven als na hun dood werden bewonderd en nagevolgd, en toch weerhoudt iets ons om in dit geval van 'succes' te spreken. Is het omdat dergelijke figuren zich juist onverschillig of zelfs afkerig verklaren tegenover iedere vorm van werelds succes? Maar toch waren ze er wel degelijk op gesteld aanhoord en nagevolgd te worden - het was er hen om te doen anderen te bekeren en een soort 'school' te stichten. Alleen ging het in dit geval niet om een succes in eigen naam, maar in naam van een bovenpersoonlijke overtuiging die de poorten opende naar een 'andere' wereld. Succes maakt niet wezenlijk gelukkig - meenden zij - het creëert een schijn van voldoening maar maakt ons afhankelijk van omstandigheden buiten ons, en wat meer is: het leidt ons af van onze ware bestemming en doodt het veel diepere verlangen dat in ons sluimert.

De vraag is of het verlangen naar succes onlosmakelijk is verbonden met de menselijke natuur. En, zo ja, is het een verlangen dat de mens siert, of zijn leven zinvol en bevredigend maakt? Of is het een artificieel, sociaal gecultiveerd verlangen dat de mens op een dwaalspoor brengt? En als dit laatste het geval zou zijn, is het menselijkerwijze wel mogelijk om te verzaken aan het succes, en in naam van welke ontastbare andere waarden zou dat dan wel moeten gebeuren?

Sommigen verantwoorden het nastreven van erkenning en materiële goederen vanuit de gedachte dat dit leven het enige is wat ons gegeven is en dat alles eindigt bij onze dood, zodat er geen hogere waarden zijn dan die van het aardse leven. Het nadeel van deze redenering is, dat wie er niet in slaagt het nagestreefde succes te bereiken - of wie het door toeval of rampspoed in één klap verliest - zijn leven dan wel als een complete mislukking moet ervaren. En inderdaad komt het niet zelden voor dat mensen die hun sociale status of rijkdom verliezen - bij faillissementen bijvoorbeeld - ten prooi vallen aan de diepste existentiële wanhoop en zich van het leven beroven, en dat terwijl ze kerngezond zijn en in de bloei van hun vermogens.

'Succes maakt niet gelukkig.' 'Geld maakt niet gelukkig.' Uitspraken die klinken als diepe levenswijsheden, maar die helaas wat al te vaak worden aangehaald door mensen die niet het succes en het geld hebben dat ze hadden gewild. Dezelfde uitspraak kun je ook wel eens horen uit de glimlachende mond van een succesvol multimiljonair, maar dan met de weinig overtuigende bijklank van een excuus voor de geaccumuleerde rijkdom. Andere fortuinlijken en gefortuneerden gaan minder gebukt onder valse schaamte en geven soms onverholen te kennen dat het geld en het succes hen wél gelukkig hebben gemaakt. De voor de hand liggende tegenwerping, dat het in dit geval niet om écht geluk kan gaan, is verleidelijk maar houdt weinig steek, want niemand kan voor een ander bepalen waarin hij zijn 'echte' geluk moet vinden. Wat wel steek houdt is de opmerking dat het in ieder geval gaat om een zeer externe en conditionele vorm van geluk, die de gelukkige afhankelijk maakt van specifieke voorwaarden en omstandigheden. Natuurlijk kan hierop weer geantwoord worden dat iedere vorm van geluk een zekere afhankelijkheid impliceert tegenover welbepaalde objecten - desnoods de levende objecten van onze affectie - die nog minder aan onze wil onderworpen lijken dan succes en materiële goederen. Ook wie zijn partner of kind verliest berooft zich soms uit louter vertwijfeling van het leven, al is hij kerngezond en staat de toekomst voor hem open. We kunnen onszelf moeilijk zo onthecht en onafhankelijk maken dat geen enkel verlies ons geluk nog aan het wankelen kan brengen - de vraag is overigens nog of een dergelijke toestand wel als 'geluk' kan worden beschreven en niet dichter ligt bij harde zelfgenoegzaamheid en onverschilligheid.

Mensen kunnen vanuit de meest uiteenlopende motieven besluiten tot een vorm van 'verzaken', maar slechts zelden getuigen deze motieven van een echte en zuivere wil om te verzaken. Sommigen verzaken uit frustratie - omdat ze er toch niet in slagen te krijgen wat ze hadden gewild -, anderen daarentegen uit overvloed en vanuit een zekere walging tegenover de ervaren weelde. Sommigen vertonen een dermate pathologische angst om iets of iemand te verliezen dat ze er de voorkeur aan geven niets en niemand te bezitten, en weer anderen camoufleren hun aangeboren luiheid of gebrek aan doorzettingsvermogen in een superieur misprijzen voor succes en ambitie. Maar los van al deze psychologisch verdachte motieven, of misschien als een latere ontwikkeling daarvan, moet er een houding mogelijk zijn van echte en onvervreemdbare sereniteit - een geluk dat onconditioneel is en toch niet samenvalt met onverschilligheid.

Wat als 'levenskunst' wordt beschreven is wellicht niets anders dan het vermogen om van het leven te blijven genieten, los van de omstandigheden, en zelfs onder de grootste tegenspoed. Sommige mensen bezitten dit vermogen van nature - zij mogen zich zonder meer gezegend of begenadigd noemen. Anderen verwerven het slechts moeizaam, en via een langdurige innerlijke worsteling. Weer anderen leren het nooit en willen het ook niet leren. Voor de hardleersen die niettemin van goede wil blijven kan een flinke dosis tegenspoed soms bijzonder bevorderlijk zijn: onafhankelijkheid van de omstandigheden leert men nu eenmaal minder makkelijk wanneer de omstandigheden volmaakt naar wens zijn dan wanneer een en ander regelmatig tegenloopt. Precies deze overweging brengt kluizenaars en asceten ertoe af te zien van alles wat ook maar enigszins materieel behaaglijk zou kunnen zijn, of zelfs hun lichaam te kastijden met doelbewuste kwellingen en geselingen. In vrijwel alle religies bestaan kloosterorden die zich terugtrekken uit de wereldse sfeer en leven volgens de strenge regels van soberheid en kuisheid. Maar ook deze strengheid kan, zeker wanneer zij krampachtig wordt beleden, de vorm krijgen van een omstandigheid waarvan de belijder afhankelijk wordt, en de onthechting en wereldverzaking kunnen gaan dienen als een prima beveiliging tegen de verlokkingen van het leven. Er bestaan verzuurde asceten die weliswaar hebben verzaakt aan de aardse geneugten, maar kennelijk verslaafd zijn geworden aan de aardse kwellingen, en die in feite niet wezenlijk hebben verzaakt. Verzaken ligt niet noodzakelijk in een wijziging van de materiële omstandigheden, maar eerst en vooral in een innerlijke houding: het is het vermogen om te genieten zonder gehechtheid. Het verbod om te genieten is hiervan een verkeerd begrepen vertaling.

Er is een taoïstische regel die zegt dat wie in rijkdom leeft moet genieten van zijn rijkdom, en dat wie arm werd geboren dan maar moet genieten van zijn armoede, zonder respectievelijk valse schaamte of wrok. Ook hier is er een moeilijkheid bij het juiste interpreteren van deze levensles. Op het eerste gezicht lijkt hier een houding van sociaal conservatisme en fatalisme te worden aangeprezen: wie rijk is hoeft zich om de arme niet te bekommeren, en wie arm is doet beter geen enkele inspanning om hogerop te komen. Maar er is ook een andere lezing mogelijk: noch rijkdom noch armoede mogen een obstakel zijn voor de kunst van het elementaire genieten en de levensvreugde. Wie arm is heeft natuurlijk het recht om zich in te spannen en te proberen verbetering te brengen in zijn toestand - maar als hij daar niet in slaagt is het alleen maar in zijn eigen belang als hij ook vrede kan hebben met zijn behoeftigheid. Omgekeerd staat het de rijke volkomen vrij zijn hele vermogen weg te schenken, maar als hij besluit dat niet te doen dient het verder tot niets als hij zichzelf zou blijven kwellen met misplaatste schuldgevoelens.

De vraag blijft waarom mensen hoe dan ook zouden streven naar een toestand van 'verzaking' of 'onthechtheid'. Het antwoord is dat zij daar in hun diepste wezen alleen maar wel bij kunnen varen. Verzaken aan het eigenbelang is in ons eigen belang: we zullen minder krampachtig zijn in onze strevingen en minder lijden onder onze mislukkingen. En misschien zullen we een tikkeltje beter voorbereid zijn op het Grote Verlies dat ons allen - succesvol of niet - te wachten staat: eerst het verlies van tallozen die ons dierbaar zijn, en ten slotte het verlies van wat ons het allerdierbaarst is: ons eigen zelf - al dan niet na een pijnlijke aftakeling. Wat betreft het succes in de levenskunst heeft Solon dus gelijk, dat men het levenseinde van een mens moet afwachten, want deze terminale fase is de meest cruciale test. Een 'succesvol' leven in déze zin zou zijn: een leven waarin men er in alle omstandigheden, zelfs de ultieme, in slaagt een vorm van onvervreemdbare levensvreugde te behouden. Succes in de levenskunst betekent niet 'er komen', maar er zijn, de hele tijd dat men er is, wie of wat, hoe of waar men ook moge zijn.

Bang voor de dood

We zijn bang voor de dood. Niet alleen het proces van veroudering en aftakeling schrikt ons af, maar ook het sterven zelf,

desnoods onverhoeds en pijnloos. Van kinderen op een bepaalde leeftijd hoort men soms dat ze bang zijn om te gaan slapen, omdat ze vrezen in hun slaap te zullen sterven. De gedachte van de eigen sterfelijkheid heeft voor de mens iets volstrekt onaanvaardbaars - voor sommigen betekent ze zelfs een kwelling buiten proporties, die het hen onmogelijk maakt zelfs nog maar een ogenblik van het leven te genieten. Bevrijd worden van de dood is helaas niet mogelijk. Maar konden we althans bevrijd raken van de buitensporige angst voor de dood, dan zou het leven zelf er ongetwijfeld al heel wat aangenamer op worden.

Dit is precies de reden waarom Epicurus en zijn navolgelingen er zoveel belang aan hechtten overtuigende argumenten te vinden om aan te tonen dat de vrees voor de dood ongegrond is. Een van de beroemdste teksten van die strekking is van de epicurist Lucretius. Onder de titel 'De dood moet niet worden gevreesd' houdt Lucretius een merkwaardig hartstochtelijk betoog, in zijn logica genadeloos en onberispelijk maar met een ondertoon van diepe weemoed en onuitsprekelijk verlangen. Voor de twintigste-eeuwse lezer heeft het fragment bovendien het paradoxale effect van, verre van opluchting, integendeel een huiveringwekkende aanwakkering van de vrees voor de dood. Mensen die zich tot dan toe vrij rustig konden houden bij de gedachte aan de dood, zouden juist door de lectuur van Lucretius de stuipen op het lijf kunnen krijgen.

Normalerwijze zou men namelijk van een troostende en bevrijdende behandeling van dit onderwerp verwachten dat de gedachte van de onsterfelijkheid van de ziel er een centrale rol in speelt, zodat de dood in zekere zin overwonnen zou zijn. Maar Lucretius put zich uit om op alle mogelijke manieren aan te tonen dat de ziel niet onsterfelijk k n zijn, en dat de dood wel degelijk het absolute en definitieve einde is van het bestaan. Dit heeft volgens kenners van de Oudheid te maken met het feit dat voor de Romeinen de vrees voor de dood hoofdzakelijk de vorm aannam van een vrees voor de straf van de goden en niet zozeer, zoals voor ons, een vrees voor de vernietiging van ons eigen wezen. Wanneer er niets meer van ons overblijft, zo redeneert Lucretius vrolijk, dan blijft er ook voor de goden niets meer over om te bestraffen. Als de dood niet te vrezen valt, dan is dat dus op de eerste plaats omdat er na de dood gewoonweg niets of niemand meer overblijft die nog vrees of ongemak of wat dan ook zou kunnen voelen. De dood is letterlijk niets voor ons, want de ziel is sterfelijk en eindigt tegelijk met het lichaam. Al wie zich zijn dood voorstelt als een betreurenswaardige toestand, stelt zich deze toestand per definitie juist niet voor als zijn dood, maar beeldt zich onbewust in dat hij er nog zal zijn om deze toestand ls een toestand te kunnen ervaren. 'Een mens is net alsof hij er nooit was geweest', besluit Lucretius met wat moet doorgaan voor optimisme, 'zodra de onsterfelijke dood hem zijn sterfelijke leven heeft ontnomen'.

Met onverbiddelijke logica probeert Lucretius vervolgens ook iedere aannemelijke reden te ontkrachten waarom we ons zouden verzetten tegen de radicale eindigheid van ons leven. Wat ons verblijf op aarde betreft zijn er globaal twee mogelijkheden: we leven in grote ellende of in betrekkelijke voorspoed. In geval van een naargeestig leven zouden we ons eigenlijk alleen maar moeten verheugen op het einde ervan - waarom er immers nog meer ellende aan willen toevoegen? Maar ook in het geval van een bevredigend en gelukkig bestaan moeten we, als een voldane gast op een feestmaal, rustig opstappen wanneer onze tijd gekomen is en onze plaats afstaan aan anderen die n ons komen.

De waarheid is, aldus Lucretius, dat wij ons in het leven gedragen als nukkige en verwende kinderen: we misprijzen alles wat we hebben en zitten koortsachtig steeds nieuwe doeleinden achterna, zodat we in een permanente onvoldaanheid het leven tussen onze vingers laten wegglippen en op het eind ook nog verontwaardigd zijn dat er een eind aan komt. Het lijkt alsof we voortdurend aan onszelf proberen te ontsnappen; we haten onszelf en toch blijven we ons met een onredelijke en onverzadigbare levenshonger tot het uiterste vastklampen aan ons eigen hachje. Dit komt volgens Lucretius voort uit het onvermogen of de weigering om de ware aard van het universum onder ogen te zien: 'Want waar het op aankomt is niet onze toestand voor een enkel uur maar voor alle eeuwigheid - de toestand waarin iedere sterveling moet vertoeven voor de hele tijd die overblijft na zijn dood.'

Dit laatste is wel een merkwaardige gedachte in de context van Lucretius' fundamenteel materialistische wereldbeeld, omdat ze overeenkomt met de kerngedachte van alle religies en mysteriescholen: het belangrijkste is niet ons leven op aarde, maar de eeuwigheid van het hiernamaals, waar ons diepste verlangen op is gericht. Ook de remedie die Lucretius voorschrijft om het aardse tranendal wat te verlichten is dezelfde als die van religies: genieten in onthechting. Maar de context en het einddoel zijn geheel verschillend. Bij Lucretius gaat het om niets meer dan het aangename tijdverdrijf in het korte oponthoud tussen twee toestanden van niet-zijn, in religies daarentegen om de positieve voorbereiding op het ware zelf, de eenwording met het al of het eeuwige leven. Bij Lucretius is alleen maar sprake van een angst voor de dood, en deze angst moet in naam van de epicuristische gemoedsrust plaatsmaken voor stoïcijnse aanvaarding en berusting. Dat er in de mens ook iets zou kunnen zijn als een verlangen naar de dood, anders dan als een suïcidale drang tot zelfvernietiging, erkent Lucretius niet als reële mogelijkheid. Nochtans is het juist van een dergelijk verlangen dat religies uitgaan, en het is dankzij dit verlangen dat de toestand n de dood beschreven kan worden als een soort van vervulling.

Dit brengt ons bij de vraag wie of wat het in de mens eigenlijk is dat bang is voor de dood, en waar het andersoortige verlangen eventueel tegenover zou staan. Zeggen dat het 'het bewustzijn' is dat bang is voor de dood zet weinig zoden aan de dijk, want als er een verlangen is naar (iets na) de dood, dan moet dit uiteraard eveneens uitgaan van ditzelfde bewustzijn. Tenzij er verschillende vormen of niveaus van bewustzijn zouden zijn. Aannemelijk is misschien te veronderstellen dat beide houdingen - vrees en verlangen - voortkomen uit twee verschillende onderdelen van 'onszelf': het ene dat bij de dood inderdaad zal vernietigd worden - en dat dus alle reden heeft om te vrezen -, het andere dat daadwerkelijk terug zou kunnen keren naar de toestand waar het heimwee naar heeft - wat die toestand ook verder moge inhouden. Wat naar alle klaarblijkelijkheid bij de dood vernietigd wordt is het lichaam in zijn aardse gedaante en dus wellicht ook het specifieke bewustzijn dat ermee gepaard gaat: de begeerten en voorkeuren, de gevoelens en herinneringen. Als de gegevens waar de hersenanatomie en neurologie op wijzen juist zijn dan bestaat bewustzijn niet als een aparte entiteit maar is het geheel herleidbaar tot een functie van het lichaam. Hiermee lijkt het cartesiaanse dualisme weerlegd en meteen ook iedere hoop op een geestelijk voortbestaan na de dood verijdeld. Maar het is nog steeds niet helemaal uitgesloten dat naast het lichaamsgebonden bewustzijn ook de kiem van een nder bewustzijn in ons zou zetelen, dat erom vraagt bevrijd te worden en zich te herenigen met datgene waaruit het voortkomt. Het oude cartesiaanse dualisme van lichaam en geest zou op die manier geherformuleerd kunnen worden als een dualisme tussen twee onherleidbare soorten van 'geest', die een onderlinge strijd kunnen aangaan en leiden tot de voor de mens zo typerende 'innerlijke tweespalt'.

Wanneer Jezus Christus tot meerdere malen toe in vertwijfeling raakt aangaande zijn opdracht en met onvervalste wanhoop verzoekt om 'deze kelk' aan hem te laten voorbijgaan, dan is dit wellicht de stem van zijn menselijke, aardse bewustzijn, dat het even moeilijk heeft als dat van ieder mens om het menselijke los te laten. ('Ik ben bedroefd tot stervens toe', zegt Jezus.) Maar iedere keer opnieuw spreekt onmiddellijk een andere stem in hem, die verlangt naar de thuiskomst bij de Vader en bereid is alles los te laten: 'Doch niet wat ik wil, maar wat Gij wilt.' Men zou kunnen opwerpen dat Jezus het als zoon van God toch heel wat gemakkelijker moet hebben gehad dan de gewone sterveling, aangezien hij de garantie had van een veilige thuiskomst. Maar dat blijkt, vreemd genoeg, niet eens het geval geweest te zijn: de laatste woorden van Jezus wezen niet bepaald op een vreugdevol vertrouwen, maar op het meest afgrondelijke tegendeel daarvan ('Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?') Betekent dit dan dat zelfs Jezus in laatste instantie het geloof verloor en dat het er dus niet rooskleurig uitziet wat betreft ons aller hoop op verlossing door de Vader? Niet noodzakelijk. Wel betekent het dat 'iets' in ons, net zoals in Jezus, inderdaad onherroepelijk zal verlaten worden op het moment van onze dood: ons warme, bange lichaam, dat in zijn smeekbede om redding geen gehoor zal krijgen. De laatste woorden van Jezus waren de laatste woorden van zijn aardse stem - voor wat daarna komt is geen stem en zijn geen woorden meer. Maar wat 'daarna' komt is ook hier en nu; het is wat Jezus 'de kracht van de geest' noemt - een geest die niet die van het lichaam is en die tot wonderlijke dingen in staat blijkt te zijn.

Meegaan met de stroom

Om de kracht van de 'geest' te kunnen gebruiken, zeggen gelovigen, volstaat het te geloven. Geloof kan bergen verzetten. Maar over welk soort van geloof gaat het hier eigenlijk? Je kunt toch niet in om het even wat geloven? En uit het kunnen geloven in iets volgt toch lang niet vanzelf dat je er ook daadwerkelijk in slaagt? Achteraf - dat wil zeggen n het bereiken van iets uitzonderlijks, bijvoorbeeld een miraculeuze genezing - is het natuurlijk een koud kunstje om glunderend van zelfvertrouwen te verkondigen: 'Het volstond om erin te geloven' - maar hoeveel mensen zijn er niet die naar alle meetbare maatstaven oprecht in iets geloven en die toch bedrogen uitkomen? Kennelijk volstaat het helemaal niet om te 'geloven' - het betreffende geloof moet ook in staat zijn om specifieke krachten te mobiliseren.

In geen geval gaat het hier om een louter cognitief geloof, zoals geloven in het bestaan van iets (de Sint, kabouters, boze geesten) of geloven dat iets zal gebeuren (dat men door een schare engelen zal worden opgevangen als men uit het raam springt). Evenmin gaat het om de erkenning van de macht van een superwezen, gevolgd door een interventie van dit superwezen bij wijze van beloning voor het gestelde vertrouwen. Voor veel gelovigen en bijgelovigen neemt het geloof weliswaar deze vorm aan: ze 'vragen' iets aan God - vaak in de vorm van een deal (in ruil voor een aantal dagelijkse gebeden, een jaarlijkse bedevaart of een levenslange versterving), en als het God behaagt wordt het hun toegestaan. Maar het is zeer de vraag of geloof, ls het effectief werkt, wel op deze, al te antropocentrisch opgevatte manier kan werken.

Geloof is misschien veeleer van de orde van het leren gebruiken van een kracht die men al heeft, maar die enkel kan benut worden door een radicale wijziging van de gewone, behoudsgezinde levenshouding. Geloof moet je leren, zoals je moet leren zwemmen. Alle zoogdieren kunnen het vanzelf en van nature, en ook pasgeboren baby's blijken het te kunnen, maar het opgroeiende of opgegroeide mensenkind moet het leren, en moet hierbij niet zelden een diepe angst voor het water overwinnen. De manier waarop een serie zwemlessen verloopt is steeds dezelfde: eerst moet de leerling vertrouwd gemaakt worden met het nieuwe medium - dat nochtans, alles welbeschouwd, een oud en vertrouwd medium is - met behulp van steunmiddelen uit de solide wereld: een zwemplank, bandjes, een stok, een hand van de badmeester. De bedoeling hiervan is dat de zwemmer-in spe geleidelijk zijn behoefte aan steun opgeeft en leert vertrouwen op de steunende kracht van het water zelf.

Als het hier om een louter 'geloof' in de zin van een overtuiging ging, dan zou er op dit punt helemaal niets aangeleerd hoeven worden. Niemand betwijfelt immers dat het water een mensenlichaam kan dragen: de zwemleraar doet het voor, zodat iedereen het met zijn eigen ogen kan zien - en toch is dit blijkbaar niet voldoende om automatisch het vereiste vertrouwen in werking te doen treden. Het geloof is er - meer zelfs: het is een zekerheid -, maar het lichaam is vooralsnog niet in staat om er zich aan over te geven, en tot zolang gebeurt er wezenlijk niets. Maar als het eenmaal wél gebeurt, hoe groot is dan de openbaring: zwemmen is niet meer dan drijven, het volstaat om op het water te gaan liggen als op een bed, en alleen maar, van kop tot teen, niets te doen.

Water is welwillend en onmeedogend: het steunt je vanzelf en van nature, maar enkel op voorwaarde dat je ophoudt steun te zoeken. De reden waarom mensen verdrinken, in korte tijd en in volmaakt rimpelloos water, is precies omdat ze niet ophouden onbeheerst te bewegen en te zoeken naar vaste grond onder hun voeten. Alleen een reddingsboei kan hen redden, omdat ze niet kunnen zonder houvast. Maar op lange termijn, en wanneer het erom gaat zelf te leren zwemmen, wordt een reddingsboei een obstakel: wie weigert hem los te laten zal zich nooit door het water kunnen laten dragen.

Het is wellicht niet toevallig dat een van de centrale proeven waar leerlingen van aloude mysteriescholen aan onderworpen werden de 'waterproef' wordt genoemd - zij houdt in dat iedere vorm van aards houvast onverbiddelijk moet worden losgelaten, niet omwille van een externe beloning maar omwille van de kracht zelf die in dit loslaten vrijkomt. Deze proef is niet eenmalig - een soort test als het ware -, maar een herhaalde en gedisciplineerde oefening die een heel leven verder duurt. Geloof, zo opgevat, is niet een of andere irrationele overtuiging, maar een volkomen redelijke en praktische beslissing, zoals het voornemen om te leren zwemmen - of fietsen of parachutespringen - of iedere willekeurige activiteit die een vorm van 'loslaten' vereist. En bij nader inzien blijkt elke activiteit dat te vereisen, zowel binnen het leven als, in extremis, bij de overgang van leven naar dood. Om te 'geloven' hoeft men dus geenszins het bestaan veronderstellen van goddelijke wezens of zelfs maar van bovennatuurlijke krachten - het volstaat te vertrouwen op de kracht van het loslaten, waarvan de effecten, alles welbeschouwd, zowel op het psychische als op het fysieke vlak alom waarneembaar zijn. De bangelijke vraag of dit loslaten dan wel zal worden beloond - en door wie, en wanneer - is in feite volkomen misplaatst, omdat het loslaten zélf de beloning, de redding en de grootste gelukzaligheid blijkt te zijn. En dit laatste is niet iets wat op zijn beurt moet worden 'geloofd' - het is niet meer of minder dan een eenvoudig ervaringsgegeven. 'Geloven' staat dus ook niet tegenover 'zeker weten' zoals een hoopvol vermoeden staat tegenover iets wat bewezen kan worden: de kracht van geloof kan namelijk wel degelijk worden bewezen. Wie eenmaal heeft leren zwemmen, desnoods alleen maar in ondiep en rustig water, weet met zekerheid en boven iedere twijfel verheven dat hij, in principe, kàn zwemmen. (Je kunt zelfs een 'brevet' halen, dat die zekerheid, gemeten in een afstand, vastlegt.) En toch vormt deze zekerheid geen feilloze of levenslange garantie: we weten dat we kúnnen zwemmen, maar niet hoe goed of hoe lang, en evenmin weten we welke woeste wateren ons in onze levensloop nog te wachten staan, waarin we het misschien toch niet zullen halen.

Confucius, die op zoek was naar het Tao van ieder ding, was eens getuige van een bovenmenselijke prestatie bij de waterval van Lu Liang, die zo steil en verraderlijk is dat geen vis noch enig ander levend wezen er levend voorbij kan. Hij zag een man, kennelijk met zelfmoordplannen, in de stroom springen en met het water naar beneden storten, en hij stuurde zijn volgelingen alvast stroomafwaarts om het allicht zwaar gewonde lichaam van de man uit het water te halen. Groot was echter zijn verbazing toen hij een eind verder de drenkeling zelf volkomen ongedeerd en vrolijk zingend uit het water zag stappen. Confucius, leergierig meester als hij was, haastte zich onmiddellijk naar de man toe en vroeg hem naar het geheim van zijn welslagen. De man antwoordde: 'Met de draaikolk ga ik naar beneden en met de tegenstroom kom ik weer boven; ik volg de Weg van het water en er is niets dat ik zelf doe. Zo kan ik erin verblijven.' (Het Boek van Chuang Tzu.)

De boodschap is: meegaan met de stroom, of het nu de stroom van het leven is of die van de dood. Wat bang is voor de dood is hetzelfde in ons als wat in het zwembad de kant niet durft los te laten. De 'ziel' - zouden we misschien kunnen zeggen - is dat wat wil loslaten. Daarom verlangt ze misschien wel naar de weidse bandeloosheid van de dood.

Meer over

Wilt u iets delen met Trouw?

Tip hier onze journalisten

Op alle verhalen van Trouw rust uiteraard copyright. Linken kan altijd, eventueel met de intro van het stuk erboven.
Wil je tekst overnemen of een video(fragment), foto of illustratie gebruiken, mail dan naar copyright@trouw.nl.
© 2021 DPG Media B.V. - alle rechten voorbehouden