RORTY, NUSSBAUM, KANT EN MEVROUW M. VAN N. UIT ROLDE

Ethiek? - uiteindelijk een kwestie van persoonlijk gevoel, zeggen sommigen, want er zijn geen algemeen geldige criteria voor goed en kwaad. Morele waarheid bestaat niet. Anderen bestrijden dat, maar hangen een opvatting van morele waarheid aan die aan de concrete dilemma's van het leven voorbijgaat en waar bijvoorbeeld de medische ethiek weinig mee kan beginnen. De Amerikaanse filosofe Martha Nussbaum wijst een betere weg.

GERRIT MANENSCHIJN

Zomaar een bericht uit de krant. De 65-jarige mevrouw M. van N. uit Rolde, die in hongerstaking ging om te bereiken dat op haar euthanasie zou worden toegepast, is zaterdag 20 maart overleden. Ze was een alleenstaande vrouw en leed aan een ongeneeslijke vorm van darm- en longkanker. Bovendien had ze ernstige hartklachten en was ze nagenoeg blind. Ze kon het leven niet meer aan en daarom had ze aan haar huisarts om euthanasie gevraagd. Die weigerde. Daarop staakte de vrouw het innemen van voedsel en medicijnen en zocht ze de publiciteit. Tenslotte vond ze een andere arts bereid om haar leven te beeindigen, zodat ze uit haar lijden werd verlost.

Een tragisch geval, zoals er zovele zijn, nu de medische techniek in staat is het leven te rekken maar niet voor de totale ontluistering te behoeden. De al maar uitgestelde dood krijgt steeds wredere trekken. Mag een arts dan euthanasie toepassen? Wie heeft het morele gelijk aan zijn zijde: de arts die weigerde aan het verzoek te voldoen of de arts die bereid werd gevonden het leven van deze vrouw te beeindigen?

Uit ervaring weten we dat mensen in het antwoord op deze vraag geneigd zijn op hun emoties af te gaan. Ze laten hun hart spreken, zoals dat zo treffend heet. Maar zal het resultaat niet zijn dat de een vanuit zijn hart zegt dat je natuurlijk deze vrouw uit haar lijden moet verlossen, terwijl de ander, evenzeer recht uit zijn hart, tot de uitspraak komt dat je mensen zo maar niet mag doden? Daarmee lijken morele oordelen een strikt particulier karakter te dragen. De diepste overtuiging van de een komt recht tegenover de diepste overtuiging van de ander te staan. We zeggen dan terecht dat je die moet eerbiedigen, maar de officier van justitie heeft daar weinig aan als hij moet beoordelen of in dit concrete geval van levensbeeindiging de procedureregels zijn gevolgd.

Hij komt dan voor de moeilijkheid te staan dat medici deze zaak geheel verschillend beoordelen. In de zaak van mevrouw Van N. waren, volgens de krant, de huisarts, de behandelende specialist, de wijkverpleging en het maatschappelijk werk van mening dat levensbeeindiging onverantwoord was, maar de arts die tenslotte de vrouw aan haar einde hielp, dacht er kennelijk anders over. Is hier een objectief oordeel in principe wel mogelijk?

Anders gezegd: is in een plurale samenleving ooit een consensus over ethische kwesties mogelijk die boven toevalligheid en opportunisme uitstijgt? Een consensus, die zijn geldigheid niet alleen ontleent aan een democratische beslissingsprocedure, maar ook aan de inhoud van de consensus zelf? Die inhoud zou dan argumentatief te verdedigen moeten zijn op zulk een wijze dat in principe allen de consensus uit innerlijke overtuiging - en niet uit strategische bijbedoelingen - kunnen bijvallen. Dat wil zeggen: de consensus zou moeten berusten op zoiets als morele waarheid. Is dat echt mogelijk?

We komen hier op het terrein van de ethische kennisleer: kun je in concrete gevallen te weten komen wat goed is en wat kwaad? Of zijn morele oordelen slechts expressies van persoonlijke gevoelens van bijval of afkeer? De ethische kennisleer zoekt naar een antwoord of er morele waarheid kan bestaan. Daarover doen, globaal gesproken, vier theorieen opgeld.

- 1 -

De eerste theorie heet emotivisme. Ze vraagt er terecht aandacht voor dat in onze morele oordeelsvelling emoties een grote rol spelen en dat dat ook niet verkeerd is. Maar dat is niet haar eigenlijke punt. Het emotivisme zegt ook (en daarop komt het aan) dat morele oordelen geen aanspraak kunnen maken op waarheid, dat ze niet veel meer zijn dan uitingen van persoonlijk misnoegen of welbevinden, en dat ze geuit worden met de bedoeling die gevoelens ook bij anderen op te roepen. Als we deze opvatting op ons voorbeeld betrekken, is duidelijk dat geen uitsluitsel kan worden gegeven over de vraag of de levensbeeindiging juist was of niet.

- 2 -

De tweede theorie zegt eveneens dat morele waarheid niet bestaat, maar voegt er iets aan toe, namelijk dat het handelend subject tot een bepaald moreel engagement kan komen dat redelijk is en navolging verdient. Dit standpunt wordt verdedigd door onder anderen de Amerikaanse filosoof van het postmodernisme Richard Rorty in zijn boek Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge 1989).

In Rorty's visie zijn samenlevingen niet meer dan historische toevalligheden (contingenties), wat betekent dat onze normen en waarden anders zouden zijn geweest als de geschiedenis een ander verloop had gehad. Voor onze normen en waarden kunnen wij dus geen algemene geldigheid of objectieve waarheid claimen. Toch is een ethisch standpunt meer dan een strikt particuliere emotie. Weliswaar zien wij ons genoodzaakt de waarheidsclaim te laten vallen, maar wij kunnen er de vrijheidsclaim voor in de plaats stellen. Want de logische keerzijde van de toevalligheid van onze normen en waarden is, nog steeds volgens Rorty, dat wij de vrijheid hebben om te kiezen. (Rorty grijpt hier dus terug op het existentialisme).

Wat hij bedoelt, kan ik het beste weergeven met het volgende citaat. Het inzicht dat onze normen en waarden een historische toevalligheid zijn, 'heeft ons geholpen ons geleidelijk maar gestaag te bevrijden van theologie en metafysica - van de verleiding te zoeken naar een ontsnapping uit (de gebondenheid aan) tijd en verandering. Het heeft ons geholpen vrijheid in de plaats te stellen van waarheid als het doel van denken en sociale vooruitgang'.

Rorty ziet theologie en metafysica (waarmee hij zal bedoelen: een leer die aanneemt dat er achter veranderlijke verschijnselen een ware werkelijkheid, een onveranderlijke zijnsorde, ligt) als de grote boosdoeners, want die proberen ons ten onrechte boven de fundamentele toevalligheid van het bestaan uit te tillen.

Wie echter de historische toevalligheid van het bestaan accepteert als iets onvermijdelijks, hoeft nog niet te accepteren dat wreedheid een normale optie is naast goedheid. Volgens Rorty staat voor zo iemand de mogelijkheid open zich te engageren in acties om lijden te verzachten en het vernederen van mensen te bestrijden. Zo iemand is, zoals Rorty dat noemt, een 'liberale ironicus'. Een ironicus omdat hij zich bewust is van de toevalligheid van alle overtuigingen, ook de meest centrale; een liberaal omdat vrijheid hem lief is boven alles. Hij weet dat 'morele waarheid' een term is voor een vaste individuele overtuiging en meer niet. De morele waarheid van de een kan totaal verschillen van die van een ander en er valt niet uit te maken wie gelijk heeft. Alleen dit: wreedheid vergroot het lijden en beperkt de menselijke vrijheid, daarom varen mensen wel bij het uitbannen van wreedheid.

Hoe moeten wij dit standpunt beoordelen vanuit de morele kennisleer? Volgens mij zo dat hier toch een minimaal moreel waarheidsbegrip wordt gentroduceerd, in zoverre Rorty claimt (terecht, lijkt mij) dat wreedheid voor alle mensen slecht is. Voor onze casus zet dit standpunt de deur op een kier naar een oplossing. Immers, als levensbeeindiging overduidelijk een weldaad is aan de patient en de patient die weldaad ook begeert, kan beeindiging van het leven een kleiner kwaad zijn dan het rekken van het leven - maar dat alleen omdat er, medisch gezien, geen twijfel meer bestaat over de ernst van het lijden waaraan de patient is onderworpen en over de enige mogelijkheid om daaraan te ontsnappen.

- 3 -

De derde theorie gaat een aanzienlijke stap verder en zegt dat er een objectieve morele waarheid bestaat, niet in empirische, maar in logische zin. Dat is de theorie van de grote Duitse filosoof Immanuel Kant en van alle daarvan afgeleide theorieen. Hoe ze onderling ook verschillen, ze zeggen alle dat rationele universalisering van subjectieve morele oordelen een objectieve waarheidstoets van dat oordeel inhoudt.

Huiselijker gezegd komt het hierop neer: men moet kunnen willen dat de eigen morele handelingsnorm voor allen geldt, die dat ook moeten kunnen willen, en wel op grond van ons vermogen op de juiste wijze ons verstand te gebruiken. Dat betekent dat er een logische samenhang (coherentie) moet zijn tussen alle 'willen' van rationeel handelende personen.

Minder abstract geformuleerd: als mensen hun verstand goed gebruiken en ieders vrijheid hoog houden, moeten ze kunnen willen dat hun meest fundamentele morele handelingsprincipes met elkaar overeenstemmen. Ze moeten zich dan in elkaars positie kunnen verplaatsen. Als ik in redelijkheid niet kan willen dat ik wreed behandeld word, kan ik dat voor niemand in redelijkheid willen. Dat is de toets of particuliere moraal in waarheid 'goed' genoemd kan worden. Logisch gezien kan er dan geen tegenstrijdigheid bestaan binnen de afstemming op elkaar van de willen van rationeel handelende personen. Als die tegenstrijdigheid er niet is, is er sprake van objectief goede moraal. We hebben dan een consensus die niet toevallig of strategisch is, maar op rationele overeenstemming berust.

Hoe zou volgens deze theorie het oordeel moeten luiden over onze casus? Het antwoord zal moeten uitblijven. Want de kern van de theorie is dat van toevallige, proefondervindelijke omstandigheden moet worden afgezien om een logisch houdbare, onvoorwaardelijk geldige verplichting (Kants 'categorische imperatief') over te houden, die in alle gevallen geldig is, hoe bijzonder de omstandigheden ook zijn. Daarmee is Kants theorie ongeveer het tegendeel van die van Rorty, voor wie de toevalligheid van de omstandigheden juist allesbeheersend is. Maar wat heb ik aan een onder alle omstandigheden geldige verplichting, als nu juist de bijzondere omstandigheden van deze concrete, in grote nood verkerende vrouw het zijn, die de doorslag moeten geven of aan haar verzoek moet worden voldaan of niet?

- 4 -

Het is de vierde theorie over morele waarheid die dit gegeven voluit wil honoreren. Ze gaat niet uit van algemene en tot abstractie gereduceerde rationaliteit, maar van bijzondere ervaring. Ik ontleen deze theorie aan een prachtig boek van Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge 1986). Het is een van de vijf boeken die je in een decennium minimaal gelezen moet hebben, wil je als ethicus recht van spreken hebben.

De Amerikaanse Martha Nussbaum is een zeer begaafde schrijfster, hoogleraar in de filosofie, de klassieke talen en de vergelijkende literatuurwetenschap. Ze is zeer thuis in de Griekse tragedie en filosofie. Haar boek over de 'broosheid van het goede' gaat over de wisselende omstandigheden van het 'stom moreel geluk' (moral luck). De een zit het moreel altijd mee en kan gemakkelijk doen wat de geldige moraal van hem vraagt; de ander heeft pech en komt in een situatie terecht dat hij, wat hij ook doet, altijd verkeerd doet. Die situaties heb je niet zelf gekozen, ze overkomen je.

Dat is precies wat er in de Griekse tragedie gebeurt. Nussbaum analyseert diepgravend een aantal geschriften uit de Griekse tragedie en filosofie en legt bloot dat er in de Griekse literatuur twee manieren van moreel kennen naast elkaar staan. De ene is de zogeheten episteme: wetenschappelijk gestaafde kennis, die aanspraak maakt op universele geldigheid en rationeel inzicht. Daarnaast is er een op subjectieve ervaringen berustende, niet universele kennis: door lijden leren, of ook: begrijpen door ervaring. Het is vooral Socrates geweest die de traditie van de episteme vertegenwoordigt; hij probeerde immers zijn gespreksgenoten methodisch te overtuigen van de waarheid in morele zaken. De dialogen eindigen er altijd mee dat de gesprekspartners moeten toegeven: Socrates, je hebt de waarheid gesproken. Hij vertegenwoordigt de autonomie van de rede.

Naast deze op algemene inzichtelijkheid berustende ethische kennisleer plaatst Nussbaum de ethische kennisleer van het 'door lijden leren' in situaties die je niet zelf hebt gekozen. Omdat wat men zelf meemaakt, zeker als men lijdt wat anderen niet lijden, niet algemeen is maar bijzonder, is deze ervaringskennis geen wetenschappelijk getoetste of toetsbare kennis. Ze is niet rationeel inzichtelijk en niet logisch afleidbaar uit algemene principes. Ze is bijzonder, maar niet particulier, want iedereen kan getroffen worden door lijden waar niet om was gevraagd en dat men niet autonoom in de hand heeft. Ze is door de situatie bepaald, maar niet aan de situatie gebonden, want iedereen kan in soortgelijke situaties terechtkomen. Ze is ook niet de enige morele kennisbron, maar naast de epistemische kennisbron (dus die van het algemeen geldige rationele inzicht) een alternatief dat ons inzichten openbaart die in die epistemische kennisleer onopgemerkt blijven.

Een voorbeeld is de Agamemnon van Aeschylus. Agamemnon is de aanvoerder van de Griekse expeditie tegen Troje. Te Aulis worden de Griekse schepen opgehouden door windstilte. De ziener Calchas wordt geraadpleegd en die zegt dat Artemis wil dat Agamemnons dochter Iphegenia wordt geofferd om haar gunstig te stemmen en de wind te doen draaien. Dat is een wrede, onmogelijke eis, maar de expeditie tegen Troje is door Zeus geboden. Tegelijk verbieden de wetten van het land je eigen dochter te doden. Het zijn niet mensen maar goden die de onschuldige Agamemnon in een situatie plaatsen waarin hij zich wel schuldig moet maken: of de goden ongehoorzaam zijn die van hem eisen zijn dochter Iphegenia te offeren om het welslagen van de expeditie tegen Troje te verzekeren, of haar offeren en zich schuldig te maken aan mensenmoord.

De eis van de op algemene geldigheid aanspraak makende morele kennisleer, dat Agamemnon moet kunnen willen dat de regel waaronder zijn daad valt een algemene wet is, waait in de turbulente ontwikkeling van de gebeurtenissen weg als een blad in de novemberstorm, want welke beslissing Agamemnon ook neemt, hij is altijd schuldig. Er is geen sprake van dat hij de situatie beheerst of een algemeen geldige beslissing kan treffen.

Dat heeft zijn gruwelijke gevolgen. Agamemnon offert tenslotte zijn dochter en verandert bij het voltrekken van die daad in een wreed monster. Iphegenia wordt geslacht als een dier. Haar vader is een verscheurd mens door het onmogelijke wat van hem gevraagd wordt. Buitenstaanders begrijpen dat pas als zij van hem niet verwachten dat hij de morele situatie rationeel beheerst, maar als zij zich verplaatsen in zijn noodlottige omstandigheden. Hem vertellen dat hij zich vergist en dat goden die zulke dingen van mensen eisen 'niet bestaan', zou getuigen van aandoenlijke naviteit. Dat de goden hem in een situatie brengen van onontkoombaar tegenstrijdige morele eisen, is weliswaar mythe, maar als mythe is het nu juist een beeld van een verscheurde morele werkelijkheid, waarin coherentie tussen ethische criteria onmogelijk is.

Aeschylus vertolkt niet primitieve opvattingen die verlichte mensen achter zich hebben gelaten; hij tekent een werkelijkheid waarvoor verlichte mensen blind kunnen zijn. Want het probleem is niet dat Agamemnon niet bereid zou zijn het goede te doen; het probleem is dat de breuklijn dwars door de morele werkelijkheid heenloopt en dat mensen altijd in die breuklijn kunnen klemraken.

Nussbaum wijst er op dat het koor het verhaal over de slachting van Iphegenia in- en uitleidt met respectievelijk de uitdrukkingen 'lerend door lijden' en 'de genoegdoening voor hen die tot inzicht komen door lijden'. Mensen leren de vaak gruwelijke werkelijkheid kennen door wat ze lijden.

Dat is heel wat anders dan de banale bewering dat lijden altijd wel ergens goed voor is. Dat er een Hogere Macht zou zijn die ons lijden toebedeelt om ons iets te leren dat we langs andere weg niet te weten kunnen komen. Het is blasfemie te zeggen dat God zulk een 'hogere macht' zou zijn. Het lijden is er en God bemoeit er zich mee door het op zich te nemen. Hij doet ons het lijden niet aan en er zit niets goeds in. En als mensen elkaar het lijden aandoen, zit er al helemaal niets goeds in.

Het 'door lijden leren' gaat ervan uit dat het lijden er is en dat het er altijd zal zijn. En dat wij van hen die lijden - soms zijn wij dat zelf - dingen kunnen leren die ons op geen enkele andere wijze inzichtelijk kunnen worden. De machteloosheid, de woede, de moed, de overgave bijvoorbeeld. Lijden is niet iets abstracts, maar altijd het concrete lijden van die ene mens. Je openstellen voor wat die ene mens je te zeggen heeft, soms met woorden, vaker zonder, dat is 'door lijden leren'.

Wat kunnen wij hiermee in de casus, die ik aan het begin beschreef en die ontleend is aan de dagelijkse werkelijkheid? Niet veel meer dan beseffen dat de hulpverleners aan het ziekbed, als ze met medische ethiek zouden komen aanzetten om een oordeel te geven dat alle twijfel moet wegnemen, de mogelijkheden van de (medische) ethiek zwaar overschatten. De ethicus is geen deskundige zoals de medicus of de jurist dat is; hij is er niet om ethisch juiste oordelen te vellen of politieke beslissingen moreel te dekken, maar om in de werkelijkheid van dood en leven de vele tegenstrijdigheden van morele inzichten en handelingsnormen bloot te leggen. Hij kan de mensen het beste helpen door allereerst hun ontreddering te verstaan, hun woede, hun twijfel, hun diepe verdriet. Dat is de ene kant van de zaak.

Maar er moet ook concreet gehandeld worden: doorbehandelen, stoppen met behandelen, alleen nog pijn bestrijden of, in het uiterste geval, het leven beeindigen als die keus onomtkoombaar is geworden? De ethicus kan helpen de moeilijke beslissing te nemen om te kiezen tussen twee onontkoombare kwaden, zonder daarbij de gewetens van de mensen die erbij betrokken zijn, te belasten. Maar van rationele en autonome keuzes is hier geen sprake meer. Om een beeld te gebruiken: we staan niet op een kruispunt met de mogelijkheid om te kiezen in welke richting verder te gaan, maar bewegen ons voort in een tunnel met eenrichtingverkeer: de weg terug is voorgoed afgesneden.

Vroeger hadden de mensen daarvoor een uitdrukking: we dragen het over aan God, we vertrouwen op zijn barmhartigheid. Dat klinkt vreselijk ouderwets, want tegenwoordig wil de ethiek uitkomen 'etsi Deus non daretur': alsof God niet bestond, dus op de manier van de wetenschap. Dat lijkt te kunnen zolang wij de situatie menen te beheersen. En zolang dat kan, zolang de patient als autonoom kan worden beschouwd, is dat niet verkeerd. Wat zouden wij anders moeten? Als men echter in de medische ethiek uitsluitend zou streven naar algemene inzichten op basis waarvan algemeen geldige richtlijnen en handelingsnormen kunnen worden opgesteld, die dan weer in handboeken kunnen worden opgenomen als leerstof voor hulpverleners, zou een groot deel van de morele werkelijkheid aan onze waarneming worden onttrokken. Want wanneer die autonome patient zijn situatie niet meer in de hand heeft en moet kiezen tussen de twee mogelijkheden die hem overgebleven zijn: iets eerder of iets later voorgoed afscheid nemen van alles wat hem lief is, heeft hij niets aan morele deskundigheid die op zoek is naar algemene geldigheid.

Het bijzondere van zijn lijden, het unieke van zijn situatie, kunnen wij niet vangen in algemene richtlijnen. Misschien hebben wij daarvoor wel een beperkte ervaringstheorie nodig, die niet algemeen geldig is, maar wel trefzeker in haar sensibiliteit voor het bijzondere. Dat vraagt liefdevolle aandacht voor hen die lijden, dat geeft een kennis die heel andere dingen ziet dan wetenschappelijk getoetste kennis van ziektebeelden doet. Die kennis hebben we ook nodig, heel veel zelfs, maar er is ook 'door lijden leren'. Dat is een kennis die ontstaat door een intensief contact met de patient, een kennis die niet in handboeken is te vinden of op te slaan, maar die ons deelachtig wordt als wij openstaan voor de mogelijkheid door lijden te leren.

Welke keuze er in uitzichtloze situaties tenslotte wordt genomen is minder belangrijk dan de volstrekte solidariteit met hen die tot deze keuze veroordeeld zijn. Voor hen is er geen ontsnapping, en daarom mogen wij niet aan hen ontsnappen. Niet willen ontsnappen aan hen voor wie geen ontsnapping bestaat, is het kernstuk van de medische ethiek.

Meer over

Wilt u iets delen met Trouw?

Tip hier onze journalisten

Op alle verhalen van Trouw rust uiteraard copyright.
Wil je tekst overnemen of een video(fragment), foto of illustratie gebruiken, mail dan naar copyright@trouw.nl.
© 2022 DPG Media B.V. - alle rechten voorbehouden