OVERWEGINGEN OVER DE TROOST

Wat is de vertroosting van de filosofie? Kan kennis troosten? Kan Boëthius troosten? En Spinoza? “Wat mensen uiteindelijk verlangen, wat de ziel van hun leven is, moet toch het delen van een kijk op de wereld zijn, het uitzicht op hetzelfde landschap.” In de serie 'Troostrijk' van de Thomas More Academie hield de filosoof Cornelis Verhoeven een lezing over 'troost en kennis'. Hij schreef ook een brief aan een vriend: “Ik vrees overigens dat je voorlopig niet zult toekomen aan een beschouwelijke vorm van eenzaamheid waarin je onverteerbare feiten kunt verwerken. Nooit moeten mensen zoveel doen als wanneer ze verlamd zijn door machteloosheid.”

In het boek van Boëthius, waarin een oude traditie wordt voortgezet, verschijnt de Filosofie zelf in de gedaante van een zelfverzekerde vrouw aan de schrijver in zijn gevangenis. Zij vertegenwoordigt daar met een stortvloed van woorden de pretentie als enige en in concurrentie met de dichtkunst, zin te kunnen geven aan het menselijk leven, en het verdriet van de gevangene, zelfs vlak voor zijn terechtstelling, te kunnen verlichten.

Boëthius kende die pretentie vanuit een lange traditie, die goeddeels, of liever: voor het slechtste deel, terug gaat op Plato's Phaedo. Daar wordt de filosofie niet alleen de ware dichtkunst genoemd, maar wordt zij ook gekarakteriseerd als een oefening in het sterven; en daar wordt, in het zicht van de dood van Socrates en als onmiskenbaar onderdeel van een vertroosting van de wijsbegeerte, over de onsterfelijkheid van de ziel en over het hiernamaals van gedachten gewisseld.

In het boek van Herman De Dijn gaat het vooral over de vraag, of wetenschap kan troosten en zin kan geven aan het leven, en waardoor in dit opzicht wetenschap, kunst en religie met elkaar overeenkomen en van elkaar verschillen. En het antwoord op die vraag heeft in elk geval niet het triomfantelijk bevestigende karakter dat het bij Boëthius heeft. Het gaat eerder in de richting van het aanvaarden van een onoverbrugbare kloof tussen weten en leven, en de schrijver legt een levendige afkeer aan de dag voor holistische en alles overkoepelende visies. Daarop lijkt de consolatie-literatuur dikwijls te steunen.

In de loop van eeuwen aan kritische reflexie over de status en de pretenties van het denken en kennen is blijkbaar het troostende effect of de zekerheid dat kennis en nadenken iemand althans over een tijdelijke depressie heen kunnen helpen, aan een sterke slijtage onderhevig geweest. Het wijsgerig subject, losgerukt uit een kosmische context waarin het deel had aan de veronderstelde eeuwigheid van de natuur, ging zijn eigen eindigheid en andere beperkingen beseffen en ontdekte dat het ook zelf maar een incident is. Het werd dus nietig in zijn eigen ogen op het moment dat het zich zelf ontdekte; of het ontdekte, in de woorden van Pascal, tegelijk zijn grootheid en zijn ellende en de onvermijdelijke verbinding van die twee.

Het gaat bij wat in dit verband 'weten' en 'kennen' wordt genoemd, duidelijk niet over nuchtere kennis van positieve feiten of wetenschap in de zin van systematisch streven daarnaar; want daarvan kunnen wij waarschijnlijk hooguit zeggen, dat zij ons van de straat af houdt of dat ze als hartstocht de zinnen kan verzetten. Op die manier kunnen mensen ook troost of althans een tijdelijke vergetelheid vinden in hun werk, wat dat verder ook mag zijn, eventueel een studie van de filosofie.

Misschien is zo'n verdovende roes of een vlucht voor het acute en benauwende verdriet uiteindelijk wel het hoogste en enige wat op het gebied van troost en vergetelheid te bereiken is. In tegenstelling tot een notie als 'de zin van het leven' of 'de zin van het leed in de wereld', waarmee we levenslang de melancholie in toom moeten zien te houden, is troost eerder een aangelegenheid van voorbijgaande, incidentele aard. We kunnen daarnaar op allerlei manieren zoeken en we moeten die manieren allereerst beoordelen op de mate waarin zij als overbrugging van een negatieve periode of als een schuilen tegen een regenbui efficiënt zijn.

Wanneer het daarentegen gaat over 'kennis als troost' moet toch ook enige aandacht voor de zaak zelf en een vorm van inzicht in de samenhang van een groter geheel bedoeld zijn. Van inzicht verwachten wij dat het meer dan een voorbijgaande invloed heeft op de situatie waarin wij verkeren. Kennis kan alleen maar troosten als zij licht werpt op de bron van ons verdriet. Ook van zo'n kennis kunnen we nog zeggen, dat zij tot een andere orde behoort dan het verdriet waartegen zij in stelling gebracht kan worden. Kennis, in welke vorm dan ook, zou ons alleen kunnen troosten, als het verdriet zou voortkomen uit een gebrek aan een beslissend inzicht. En troosten zou dan vooral beleren zijn, tot de orde roepen.

In het literaire genre dat 'consolatio' of 'vertroosting' wordt genoemd, en dat in de oudheid veelvuldig werd beoefend, zien wij dat dan ook steeds gebeuren. Er wordt een oude - en van voor Plato, namelijk van Anaxagoras, daterende - pretentie van de filosofie hervat, een therapie tegen het verdriet, een technè alupias.

Het altijd al sluimerende, trieste vermoeden dat vanouds het menselijk leven met enig recht is opgevat als een aangelegenheid die tot verdriet en verwarring leidt, wordt in hoge mate versterkt als we zien, dat een zo omvangrijk intellectueel apparaat telkens weer en op allerlei vernuftige manieren in stelling wordt gebracht om verwarring en verdriet te bestrijden.

Het is veelzeggend dat Plato, juist in de Phaedo als vertroostend geschrift, zich zo inspant om aan te tonen dat de ziel athanatos is, vrij van de dood. Dood en vergankelijkheid zijn het die mensen van goden onderscheiden; zij zijn de obsessies waarvan de filosofie ons probeert te bevrijden. In die poging concurreert zij met de goden; zij wil de dood bezweren en stervelingen onsterfelijk maken, verheven boven incidenten. Dat is haar overmoed.

Dat verder het bereiken van de ataraxia of vrijheid van verwarring het doel is van de Epicuristische filosofie, uiteindelijk een ethisch doel, waaraan de beoefening van de natuurwetenschap als een intellectuele manier om de angst te bestrijden, ondergeschikt wordt gemaakt, en dat in de apatheia of vrijheid van aandoeningen de Stoïcijnse filosofie haar hoogtepunt bereikt, wijst in elk geval op een epidemische aanwezigheid van datgene wat zo expliciet en met een zo grote ijver wordt bestreden, verdriet, verwarring, machteloosheid. Een groot deel van de filosofie is dan ook op goede gronden te beschouwen als een poging troost te vinden door middel van kennis en inzicht.

De kern van de wijsgerige vertroosting als literair genre is de gedachte, dat het besef van een algemene wet, bijvoorbeeld dat het lot wisselvallig is of dat mensen sterfelijk zijn, ons zou kunnen verzoenen met een individuele gebeurtenis, die aan deze wet gehoorzaamt, bijvoorbeeld verval tot armoede of een concreet sterfgeval. Hoe sterker wij doordrongen zijn van de algemene waarheid, des te eerder zal onze concrete en emotionele ervaring zich daarin uitdrukken en zich daarmee identificeren.

Die gedachte bevat twee elementen of intellectuele pretenties die voor een overweging over de troost van belang zijn. Ten eerste: dat algemene inzicht stelt ons in staat van te voren op een enigszins realistische manier te weten wat er kan en dus volgens de wetten van het lot vroeg of laat ook moet gebeuren en in de noodzaak daarvan te berusten. Die noodzaak is de veronderstelde continuïteit tussen wat wordt gedacht en wat er in werkelijkheid gebeurt. De overweging over wat er aan ellendigs kan gebeuren - in termen van de consolatie-literatuur de praemeditatio futurorum malorum - maakt in de logica van die gedachtengang de gebeurtenis zelf, als zij ons overkomt, lichter om te dragen.

Zo luidt althans de boodschap van de filosofie als troosteres, uitgesproken door wijsgeren van Anaxagoras tot Seneca en door Boëthius plechtig herhaald. Het algemene en de noodzaak, beschouwd als voorwerpen van reflexie en kennis bij uitstek, worden ingezet als een therapie tegen het individuele en het contingente, toevallige en overbodige. En de universele waarheid wordt als een balsem gesmeerd over de particuliere wond. Bijna wordt de algemeenheid van het leed gebruikt om het particuliere bestaan ervan te ontkennen.

En ten tweede: aan het individuele geval wordt een plaats toegekend in een algemeen of universeel plan. Alleen daar en alleen als vertegenwoordiger van een soort kan het zinvol bestaan. Er gaat, alweer binnen die gedachtengang, troost vanuit die plaats te kennen en zich als ondergeschikt deel opgenomen te weten in een omvattend geheel en als het ware terug te keren in de schoot waaruit alles voortkomt. Er wordt troost gezocht in de moederlijkheid van de natuur waarvan het hachelijke en overmoedige individuele bestaan zich tijdelijk heeft los gemaakt. In de dood en in het verdriet moet het als het ware de prijs betalen voor dit avontuur. Die prijs is het verlies van de onverwisselbare individualiteit. Juist in dat verlies zelf lijkt de troost te worden gelokaliseerd.

Aan de algemene regel wordt dus een grotere macht en geldigheid toegekend dan aan het individuele geval en aan de soort wordt meer waarde gehecht dan aan het individu als een willekeurige en vervangbare representant daarvan. In feite komt het erop neer, dat het individuele verdriet wordt behandeld alsof het een vorm van ondankbaarheid, een morele vergissing of een gebrek aan kennis was, bijvoorbeeld de illusie als individu een uitzondering te zijn op een algemene regel. De filosofie als de meest pretentieuze en omvattende vorm van kennis geneest ons van die vergissing en zet ons op het spoor van de ware natuur van de dingen.

In het licht van die universele en omvattende natuur is het individuele leed een kleinigheid. De vertroosting beleert ons over de juiste proporties daarvan. Zij adviseert ons daar over heen te kijken. De grondstelling lijkt te zijn, dat alleen afnemende proporties toegestaan zijn. Verdriet is legitiem vanaf het moment dat het begint te vervagen en in het besef van zijn overbodigheid zijn bestaansrecht lijkt te ontkennen. Op zijn mooist en het meest intellectueel is het als een herinnering, een terugblik als het ware vanuit een hiernamaals van het individuele bestaan.

Ik neem aan dat deze uitspraken skeptisch genoeg klinken om niet de indruk te wekken, dat ik ze als het laatste woord zou willen beschouwen. Toch denk ik, dat het thema 'filosofie als troost' aanknopingspunten biedt voor een zinnige en filosofische overweging. Maar dan kan zo'n filosofie hooguit de vertolking zijn van de skepsis waarmee wij gewoonlijk toch al proberen ons eigen, vergeleken bij het wereldleed, kleine verdriet tegemoet te treden, en moet zij daarin haar uitgangspunt vinden.

Zij kan niet iets zijn als het formuleren van waarheden die alleen in hun algemeenheid geldig zijn - want dan is zij niet meer dan een verzameling kalenderwijsheden, een holle koepel boven onze hoofden -, of die zich beperken tot de weerlegging van de vergissing die het verdriet is. Zij moet niet alleen uitgaan van de realiteit daarvan, maar ook een vorm van intellectuele ernst toekennen aan de emotie in het algemeen en aan het verdriet in het bijzonder.

De emotie heeft uit zich zelf de pretentie een inzicht te vertegenwoordigen. Zij is als het ware de innerlijke dramatisering daarvan. Evengoed als we kunnen zeggen - en niets belet ons dat te proberen - dat elke filosofische uitspraak emotionele implicaties heeft, dat er bijvoorbeeld een mateloos verdriet wordt uitgedrukt in de bevinding dat alle mensen sterfelijk zijn en een soort van triomfantelijke vreugde in het klassieke adagium dat het zijnde als zodanig goed is, kunnen we ook terecht beweren, dat een uiting van verdriet of woede een intellectuele implicatie heeft of een intellectuele opgave stelt.

Verdriet zegt niet alleen iets over degene die verdrietig is; het zegt ook dat iemand ergens weet van heeft; en woede is loze razernij als zij niet de bewering inhoudt dat het voorwerp daarvan slecht is. Zoals de intellectuele troost het verdriet wil opheffen, zo wil het verdriet of de emotie in het algemeen erkend worden als een kijk op de wereld waaraan enige geldigheid wordt toegekend. Zoals een uitspraak waar is als zij een grond heeft in de werkelijkheid die zij ter sprake brengt, zo kan ook een emotie vanuit de situatie gerechtvaardigd worden. En zij gaat ook altijd gepaard met het gevoel, dat dit het geval is. Wie zijn gevoel uitspreekt, spreekt zich ook uit over de wereld.

Zonder deze erkenning, waardoor zij wortel schiet in de bodem van de ziel, zou de rationaliteit moeten verdorren en elke interesse in welke individuele emotie dan ook verliezen. Zonder die interesse is de consolatio een uiting van onverschilligheid en is een thema als 'troost en kennis' een absurd verzinsel of een willekeurige combinatie van woorden. En als die kennis alleen maar leidt tot een superieur verbod op tranen of een bazig en ontmaskerend moraliseren over het verdriet en zijn proporties, lijkt zij op een misverstand te berusten. Dat misverstand bestaat niet hierin te denken dat de rede het laatste woord heeft, maar ervan uit te gaan dat zo'n woord alleen in algemene termen en los van de situatie kan worden uitgesproken of dat het alleen geciteerd hoeft te worden om waar en redelijk te zijn.

Dit alles hoeft niet noodzakelijk te leiden tot een verdrietige algemene waarheid over het bestaan, geformuleerd in een radicaal wijsgerig pessimisme. Maar zelfs het pessimisme, als intellectuele uitdrukking en rechtvaardiging van somberheid, is een vorm van wijsgerige troost.

Het legt de gronden van het verdriet bloot en bevestigt daarmee zijn legitimiteit. En dat is het eerste en misschien wel het enige waar het verdriet om vraagt. In die zin werkt de perfecte formulering van het pessimisme, die de filosofie van Schopenhauer is, als een troost. De slechtste troost is dan ook de miskenning of de minimalisering van het verdriet. Maar als wijsgerig systeem vraagt zelfs een radicaal pessimisme het offer van een individuele emotie en kan het in een persoonlijk verdriet niet meer zien dan de bevestiging van een regel die al voldoende bekend is. Daarmee wordt het zelf tot overbodig en oninteressant bewijsmateriaal.

Evenmin is het nodig te denken aan de barsheid van het existentialisme, dat immers geen ontsnapping toelaat en de troost als een systematische verleiding en als vlucht beschouwt. Door Simone de Beauvoir is dit in haar 'pleidooi voor een moraal van de ambiguïteit' voorbeeldig onder woorden gebracht. Zij schrijft: “De bevestiging van onze eindigheid geeft ongetwijfeld aan de leer die wij hebben geschetst haar strengheid en, in de ogen van sommigen, haar sombere karakter. Zodra we abstract en theoretisch naar een systeem kijken, zoeken wij in feite onze plaats op het niveau van het universele, dus het oneindige. Daardoor is het zo troostend in het systeem van Hegel te lezen. Ik herinner mij dat er een grote rust over mij kwam bij het lezen van Hegel in de onpersoonlijke omgeving van de Bibliothèque Nationale, in augustus 1940. Maar zodra ik mij weer op straat bevond, in mijn eigen leven, buiten het systeem, onder een echte hemel, had het systeem voor mij geen enkele betekenis meer. Het had mij onder schijn van oneindigheid de vertroosting van de dood geboden. En ik wilde blijven leven, te midden van levende mensen. Ik denk dat, omgekeerd, het existentialisme de lezer geen vertroostingen van een abstracte ontsnapping in het vooruitzicht stelt: het existentialisme stelt geen enkele ontsnapping in het vooruitzicht. Zijn moraal bewijst haar kracht in de waarheid van het leven, en zij blijkt dan het enige vooruitzicht op heil te zijn waarmee wij bij de mensen kunnen aankomen.”

Ik meen dat hier op een retorische en wat al te kordate manier iets voor de oplossing wordt gehouden wat in werkelijkheid eerder het probleem is, en dat in de nogal gemakkelijk geformuleerde tegenstellingen tussen systeem of dood en leven, algemeen en individueel, theoretisch en werkelijk of bibliotheek en straat te snel de ene pool als een loos verzinsel wordt afgeschreven, terwijl de andere zonder aanwijsbare verdienste van zijn kant met de verdachte gretigheid van een scholier die naar buiten zit te kijken, als het enige ware leven wordt erkend.

Als de tegenstelling louter een fictie is of als er tussen de aangeduide tegenpolen van individueel en algemeen, intellect en emotie of bibliotheek en straat helemaal geen spanning kan bestaan, omdat een van de twee de ander definitief heeft opgeslokt, dan zijn verdriet en troost ook helemaal geen probleem en praten we, in de woorden van Sartre, over 'een nutteloze opwinding'. Maar wat wij 'opwinding' en 'emotie' noemen, lijkt nu juist gebaseerd te zijn op ons verzet tegen de nutteloosheid van een reactie. In feite komt dan de trotse weigering van elke troost en elke vlucht neer op een theatraal heroïsch gebaar waarin de fictieve hoofdpersoon van een literair drama op het toneel het leed van de wereld als een product van eigen vrije keuze op de schouders neemt.

Alleen al de kordaatheid van dat besluit en de wilskrachtige bereidheid tot het aanvaarden van consequenties verraden een zekere kunstmatigheid. Die lijkt vooral hierin te bestaan dat een situatie van passiviteit of afhankelijkheid achteraf wordt geïnterpreteerd als een project van eigen, autonome activiteit. “Troost is een onzinnig woord; wie niet vertwijfelen kan, die moet niet leven”, laat ook Goethe een van zijn personages declameren. Maar heroïek als toppunt van een actieve houding tegenover het bestaan en als bevestiging van eigen autonomie is het laatste waartoe het loutere en oprechte incasseren van leed mensen inspireert. Verdriet en vreugde zijn vormen van pure passiviteit. Een principiële apatheia, Stoïcijns of existentialistisch van inspiratie, zou ze allebei moeten bestrijden.

Spinoza omschrijft in zijn tweede definitie van de aandoeningen het ondergaan, de passio als een situatie waarin ons iets gebeurt of iets uit onze aard volgt waarvan wij maar ten dele de oorzaak zijn. Daarop laat hij een definitie volgen van de affectus of aandoeningen die ik citeer in de vertaling van Nico van Suchtelen: “Onder Aandoeningen versta ik de inwerkingen op het Lichaam, waardoor zijn vermogen tot handelen wordt vermeerderd of verminderd, bevorderd of belemmerd. Tevens versta ik daaronder de voorstellingen van die werking. Wanneer wij dus zelf van een of andere aandoening de adequate oorzaak kunnen zijn, noem ik die aandoening een 'handeling' (actio), in het andere geval een 'lijding' (passio).”

In aansluiting hierbij definieert Spinoza onder andere de liefde op een voorbeeldige en ontroerende manier als een blijdschap, vergezeld van de voorstelling van een uitwendige oorzaak, verder de zelfvoldaanheid als een blijdschap, ontstaan door beschouwing van zich zelf en de eigen macht tot handelen, en de neerslachtigheid als een droefheid, ontstaan door de beschouwing van de eigen machteloosheid of zwakheid.

Ik wil hier twee punten uit naar voren halen. Het eerste is dat volgens dit tractaat een aandoening nooit een blinde aangelegenheid is, maar dat zij altijd gepaard gaat met een idea, een voorstelling van iets buiten ons dat de aandoening veroorzaakt; en het tweede is dat de aandoening minder passief heet naargelang wij ons daarvan een helderder en duidelijker voorstelling vormen.

De conclusie ligt voor de hand en wordt in het vijfde deel van de Ethica, dat handelt over de macht van het verstand, dan ook getrokken: “Er is dus geen voortreffelijker heelmiddel, en dat tevens in onze macht staat, tegen aandoeningen te bedenken dan de juiste kennis daarvan”. Met andere woorden: de troost is ook in de opvatting van Spinoza een reflexie op het verdriet; maar zij gaat uit van de realiteit daarvan en van de voorstelling die het van de situatie en tegelijk ook van zich zelf heeft. Naargelang die voorstelling helderder is, wordt de aandoening als minder verward beschouwd en in diezelfde mate als minder passief.

In die gelijkschakeling van 'passief' met 'verward' en van 'actief' met 'helder' lijkt in het rationalisme van Spinoza een rest van activisme te zitten, dus ook van het onvermogen de menselijke machteloosheid als een definitief gegeven te accepteren. In het boek dat ik al eerder heb genoemd, verbindt Herman de Dijn hieraan de conclusie dat volgens Spinoza de echt rationele mens in staat is tot een speciale luciditeit ten opzichte van zijn eigen emoties.

Wij kunnen dit overigens constateren zonder onze ogen te sluiten voor het feit, dat een manier van troosten die van meet af aan berusting predikt, op weerstand stuit. Want zij geeft het verdriet niet de kans vanuit zich zelf helder te worden en aan een particuliere ervaring een plaats te geven in een ruimer kader. Op enige termijn kan verdriet niet particulier en locaal blijven, maar moet het ook een poging worden om zich zelf en de voorstelling die het is te generaliseren.

Een activistische benadering, in het genre van de consolatio royaal vertegenwoordigd, doet een appèl op de wil om dit proces, dat wij 'rouw' kunnen noemen, actief ter hand te nemen en het te verkorten. Wat een proces is, wil zij tot een programma en een project maken. Soms biedt het onvermogen of de onwil om te rouwen zich aan onder de dekmantel van troost, niet wetend dat mensen die verdriet hebben, juist voor deze vorm van bazige ongeïnteresseerdheid overgevoelig blijken te zijn.

Bij zijn toelichting op de definitie van droefheid als overgang van grotere naar geringere volmaaktheid legt Spinoza de klemtoon op dit proces-karakter. Droefheid bestaat, zegt hij, niet in de geringere volmaaktheid op zich zelf of in het gemis van grotere volmaaktheid, maar zij is een proces in de ziel en wel een proces waardoor het vermogen van de mens tot handelen wordt verminderd of belemmerd.

Ook dit 'handelen' moet in intellectuele zin worden opgevat, namelijk als verhelderen; en het verdriet als machteloosheid wordt dus opgevat als een toestand van verwarring. Ook hier moet de troost dus, zoals bij de Epicuristen, een toestand van ataraxia scheppen op basis van een helderder inzicht in de situatie.

Hoe weinig Spinoza hierbij denkt aan een algemeen wezen en aan universele waarheden waarmee we als individu alleen maar, zonder vorm van proces, hoeven in te stemmen om helder inzicht te hebben en getroost te zijn, blijkt uit stelling 57, waar hij zegt: “Elke aandoening van elke enkeling verschilt evenveel van de (soortgelijke) aandoening van een ander, als het wezen van de een verschilt van het wezen van de ander”.

Alleen al door het toekennen van een individueel karakter aan het verdriet ontneemt Spinoza aan een troostende bejegening daarvan de mogelijkheid in ontwijkende algemeenheden te vluchten of een opdracht in te houden tot identificatie met lotgenoten.

Zo'n identificatie zou uiteindelijk troost moeten putten uit de gedachte dat wij niet de enigen zijn die door leed worden getroffen. Het lijden is een onderdeel van het menselijke lot. In de consolatie-literatuur is dat een vast argument dat telkens weer als een troef wordt uitgespeeld. Het lijkt te veronderstellen dat leed lichter is naargelang het meer voorkomt en dat dus juist de omvang ervan een bron van troost zou kunnen zijn. Toch is het uitwisselen van individueel leed waarschijnlijk alleen maar troostend als het niet beperkt blijft tot een ruilhandel tussen een 'ik' en een 'jij' die zich voor elkaar interesseren.

Het troostend effect van de communicatie is inzoverre intellectueel van aard dat het niet zozeer ligt in de aanwezigheid van de ander, maar in de gemeenschappelijke kijk op het bestaan en de passieve kant daarvan. Wat mensen bindt is wat zij gemeenschappelijk hebben en bij mensen sluit dit in dat zij zich daarvan bewust zijn en daar weet van hebben. 'Ergens weet van hebben' is in onze taal ook 'ergens verdriet van hebben'. En wat mensen uiteindelijk verlangen, wat de ziel van hun leven is, moet toch het delen van een kijk op de wereld zijn, het uitzicht op hetzelfde landschap. Wie met zijn eigen kijk op de wereld wordt opgesloten, kan niet worden getroost.

In de consolatie-literatuur en veelal ook in de omgang met verdrietige mensen is de troost in hoge mate een verbale en zelfs verbalistische aangelegenheid. Er worden bemoedigende woorden gesproken en in het uitspreken of neerschrijven van die woorden wordt een traditie gevolgd en op allerlei manieren gevarieerd. In de loop van hun geschiedenis hebben de conventies die woorden tot een zo dicht weefsel of netwerk gemaakt en dat weefsel is zo intrigerend geworden dat het zich tot een wereld op zich zelf en een voorwerp van studie heeft ontwikkeld.

Vanuit een bepaalde postmoderne wanhoop zouden we dan kunnen zeggen dat die woorden inderdaad onze werkelijkheid vormen of dat woorden alleen maar eindeloos naar andere woorden verwijzen. Als dat zo is, zijn we reddeloos uitgeleverd aan loos gekwetter van woorden.

Op dit punt zijn emoties leerzaam. Want in de emotie, in vreugde of verdriet komt deze intellectuele en verbalistische constructie onder zware druk van buiten te staan. Wat wij ondergaan en waar wij passief tegenover staan, ligt niet in de verbale orde. Het doorbreekt het spinrag daarvan. De emotie is een confrontatie met de dingen zelf die wij passief en stom ondergaan. Woorden over emotie bestaan bij de gratie van een verwijzing hiernaar en hebben dan ook onvermijdelijk een bepaalde naïveteit. Als zij die niet hebben of als zij ernaar streven die te boven te komen, zijn zij niet geraffineerd, maar loos en decadent. Zij willen dan een troost uitspreken die niet geïnteresseerd is in de bron van het verdriet en wat het wil zeggen over het bestaan zelf.

De emotie heeft dus minstens inzoverre een intellectuele betekenis, dat zij de reflexie tot de orde, namelijk de orde van de dingen roept.

Een deel van de aloude huiver voor emoties die bij klassieke filosofen wordt gevonden en die in de meest parmantige gevallen leidt tot een principiële afwijzing, ongeveer op de manier waarop we eventueel ook wel aardbevingen en vulkaan-uitbarstingen van de hand kunnen wijzen, lijkt voort te komen uit een zorg om het behoud van een web van woorden met een alles omspannende en eeuwig durende geldigheid. Want daarin kunnen het algemene en het particuliere, het noodzakelijke en het contingente of wat we moeten denken en wat er kan gebeuren, aan elkaar gelijk worden gesteld. De schok die de emotie is, doorbreekt de vanzelfsprekendheid waarmee die gelijkstelling zich als norm aandient. Daarmee onthult hij tegelijk of maakt hij voelbaar dat het bestaan een individuele aangelegenheid is.

(EEN BRIEF) Beste vriend,

Gisteravond was ik vast van plan je even te komen opzoeken. Terwijl ik al bezig was mijn jas aan te trekken, zonk mij ineens de moed in de schoenen.

Ik bedacht, om niet helemaal uit gebrek aan moed iets achterwege te laten, dat je het misschien niet op prijs zou stellen, als ik mij zomaar voor je deur zou aandienen als getuige van je verdriet. Ik kan wel menen, dat ik daar aanspraak op kan maken, omdat ik ook getuige mocht zijn van jullie huiselijk geluk, maar ik kan niet weten, wat de plotselinge verandering van je leven in jou teweeg heeft gebracht. Het zou mij niet verwonderen, als je iedereen die je komt opzoeken, ervan verdenkt eens even snel wat troost en bemoediging te willen zaaien. En dan zou je, om de bezoeker niet te frustreren, nog moeten doen alsof het bezoek een flinke steun is geweest en je moeten opwerken tot een opgewektheid die achteraf als een extra steen op je maag komt te liggen.

Mogelijk schrijf ik je gevoelens toe die jou onbekend zijn en heb ik er alleen maar zelf een hekel aan bemoedigend toegesproken te worden. Een van de dingen die dit soort van situaties zo vervelend maken is dat je zelfs van je vrienden nooit weet hoe ze erop zullen reageren. (Had jij trouwens, tussen haakjes, van mij verwacht, dat ik als patiënt in het ziekenhuis zo mateloos chagrijnig zou zijn?) Het is één ding daar manhaftig en zelfverzekerd over te praten - waar ik jou overigens nooit op heb betrapt - en het is een ander ding je niet door de situatie te laten overvallen, wanneer zij zich voordoet.

Ik ging dus naar mijn bureau en nam mij voor niet echt door je deur binnen te dringen, maar je via de brievenbus een teken van meeleven te geven. Ik heb nogal wat klassieke troostbrieven gelezen en ik ken het genre. Dat is tamelijk frustrerend, omdat je dan ook weet, dat ongeveer alles al eens gezegd is en dat je alleen maar een beetje kunt variëren op een van a tot z afgekloven thema. Pogingen om te troosten zijn bijna even afgezaagd als de redenen tot verdriet. Alles is al bekend en alle woorden en overwegingen bij elkaar zijn niet in staat om het verdriet weg te nemen. Dat zou ik ook niet willen proberen, als ik je straks toch kom opzoeken. Het zou een miskenning zijn van de ernst van je situatie en van de manier waarop je reageert, inclusief de woede over het feit, dat je vrouw je onverwachts in de steek gelaten heeft.

Als ik je woede begrijpelijk noem, betekent dat niet, dat ik die kan delen. Daarvoor zou ik moeten oordelen over alles wat haar de laatste tijd heeft bewogen en over de innerlijke strijd die ongetwijfeld aan haar besluit vooraf gegaan is. Die pretentie heb ik niet en dat betekent ook, dat ik geen partij kan kiezen, al ben ik allicht geneigd aan de kant te staan van degene die de klap moet incasseren. Je moet dat ook niet van mij vragen omwille van de vriendschap, want ik zou je daar een slechte dienst mee bewijzen in een strijd die mij onvermijdelijk lijkt, als zij straks aanspraak maakt op jullie dochtertje.

Wat nog meer is en meer met jou zelf te maken heeft: woede kan niet alleen een middel zijn om het verdriet te weren of het om te zetten in een situatie van actie en strijd, zodat er iets te doen en iets te winnen valt; zij kan het verdriet zelfs vervangen, omdat zij zich richt tegen iemand die als de schuldige wordt beschouwd. De vraag naar de schuld lijkt me in jouw geval nogal misplaatst - al begrijp ik dat je wel zult toegeven aan de neiging die allereerst bij je zelf te gaan zoeken - maar zij vertroebelt ook de beleving van het verdriet dat nu allereerst aan de orde is, het pure ondergaan van de situatie die je niet hebt gewild en waar je niet op gebouwd bent.

Ik zou haast zeggen dat woede en schuldvraag het verdriet minder mooi maken, meer afgekeerd van de troost waarnaar het vraagt en die het bijna uit zijn eigen donkere wezen laat opwellen. Woede en schuldvraag dreigen ons onontvankelijk te maken voor de esthetica - als ik een zo frivool woord mag gebruiken - van de melancholie waarin het verdriet, eenmaal in zijn onherroepelijkheid geaccepteerd, kan uitmonden.

In de melancholie voelen we meer de machteloosheid van onze goede bedoelingen dan een schuld van wie dan ook of woede om wat dan ook. Zij is bij wijze van spreken een universeel verdriet dat door alle mensen wordt gedeeld en dat altijd op de bodem van onze ziel gereed ligt om wakker te worden. Misschien is zij wel niet het wezen, maar dan toch de essence van alle kunst, van het fluiten van de vogels tot de aria's van Mozart. Als zo'n acuut verdriet waardoor jij nu wordt getroffen al enig nut heeft, dan is het dat het de weg wijst naar de bodem van onze ziel.

Ik vrees overigens dat je voorlopig niet zult toekomen aan een beschouwelijke vorm van eenzaamheid waarinje onverteerbare feiten kunt verwerken. Als de scheiding zich doorzet - en daar ziet het naar uit - kom je in een situatie waarin de ellende gepaard gaat met een driftig beroep op je activiteit. Nooit moeten mensen zoveel doen als wanneer ze verlamd zijn door machteloosheid. Het is bijvoorbeeld te voorzien dat er bij jou op aangedrongen zal worden dat je aanspraak zult maken op jullie kind. En je kunt wel vinden dat zij bij jou thuis hoort, zeker zolang je nog in je eigen huis kunt blijven wonen, maar de andere partij, als ik het zo koel mag uitdrukken, en vooral haar advocaat, zullen die aanspraak bestrijden. Ik hoop dat het je lukt een beetje kalm te blijven. Een scheiding laat onherroepelijk sporen achter; daaronder zijn die van de strijd het pijnlijkst. En altijd is het ki

Meer over

Wilt u iets delen met Trouw?

Tip hier onze journalisten

Op alle verhalen van Trouw rust uiteraard copyright. Linken kan altijd, eventueel met de intro van het stuk erboven.
Wil je tekst overnemen of een video(fragment), foto of illustratie gebruiken, mail dan naar copyright@trouw.nl.
© 2021 DPG Media B.V. - alle rechten voorbehouden