Mozes en de schuld aan 11 september

Mozes staat symbool voor het begin van het monotheïsme, de strijd voor de ene ware God. Sam Janse onderzoekt de stelling of hier de oorsprong ligt van het religieuze geweld dat jodendom, christendom en islam doortrekt. Anders gezegd: of er een lijn te ontdekken valt van Mozes naar 11 september 2001. Elders op deze pagina’s wordt een van de duizenden slachtoffers van de aanslagen, Daniel Lewin, door een vriend herdacht.

JHWHHet zou de moeite waard zijn om de geestesgeschiedenis van de mensheid te beschrijven vanuit de strijd tussen polytheïsme en monotheïsme. Echnaton, de farao van de achttiende dynastie, probeerde rond 1350 voor Chr. al een monotheïstische religie in Egypte in te voeren ter ere van de zonnegod Aton – zonder succes overigens. Latere pogingen hadden meer resultaat. De abrahamitische of mozaïsche religies – jodendom, christendom en islam – zijn wezenlijk monotheïstisch.

Maar in onze cultuur is een tegenbeweging waar te nemen. Oude goden worden opgegraven. Odin wordt in Denemarken en IJsland weer vereerd. In Griekenland worden Zeus en Apollo weer aangeroepen. Er zijn opleidingen tot sjamaan. De website van de Pagan Federation biedt talloze mogelijkheden in een dergelijke richting. Voor velen is de hele natuur bezield. Boeken en films als ’The Secret’ die uitdrukking geven aan dit levensgevoel zijn kassuccessen. Van wijze dolfijnen valt veel te leren en met bomen kun je interessante gesprekken voeren.

Er zijn ook geleerden die eerherstel vragen voor de oude polytheïstische samenlevingen en culturen. Een van hen is Jan Assmann, toonaangevend egyptoloog uit Heidelberg.

In Duitsland woedt al zo’n tien jaar een monotheïsmedebat dat door hem is aangezwengeld. Het begon met zijn boek ’Moses the Egyptian. The Memory of Egypt in Western Monotheism’ dat in 1997 verscheen. De kern van zijn betoog: ergens, eens, laten we zeggen bij Mozes, is er in de geschiedenis van Israël een wissel omgegaan. Assmann noemt Mozes een Erinnerungsfigur. Historisch is het onduidelijk of het monotheïsme inderdaad door Mozes is geïntroduceerd, maar zijn naam kleeft eraan. In de traditie van Israël is hij de grote man. Hij staat symbool voor de strijd vóór de ene ware God en tegen de afgoden.

Assmann spreekt daarom over de ’mozaïsche onderscheiding’: die van waar en vals, van de ene echte god en de vele afgoden. Sindsdien moeten de valse goden bestreden worden en ook hun aanhangers. Ziehier de oorsprong van het religieuze geweld dat jodendom, christendom en islam, allemaal loten van de mozaïsche stam, doortrekt. Wat deze religies kenmerkt, is, in de woorden van Assmann, de semantiek van de onderscheiding, de breuk, de afgrenzing. Van de bekering ook, niet als vrije keus, maar als verplichte beslissing. En dus ook van het geweld. Kort samengevat: geweld is de prijs van het monotheïsme.

Het zit Assmann dwars dat Egypte in de Bijbel synoniem staat voor despotisme en slavernij. Dat probleem kennen ook de Egyptische christenen, maar zij lossen dat op door te zeggen dat Egypte „the second holy land in the world” is, omdat Jezus ook in Egypte is geweest.

Dat helpt Assmann niet verder. De mozaïsche onderscheiding roept in zijn ogen niet alleen geweld op tegenover de aanhangers van andere religies, maar demoniseert ook een oude, hoogstaande cultuur waar onze westerse samenleving nog steeds veel aan te danken heeft. Eerherstel voor Egypte gevraagd.

Is het oude Egypte dan niet een piramidale samenleving met de ene faraonische godenzoon aan de top, onnavolgbaar, onaantastbaar vanwege zijn goddelijke afkomst en status? Dat zal Assmann niet ontkennen, maar desondanks vindt hij het begrip despotisme niet op zijn plaats. De oneindige macht van de farao dient er juist toe om de zwakke in de samenleving te beschermen tegen de sterke, en zo ma’at, het Egyptische woord voor gerechtigheid, te garanderen. Macht in dienst van het recht. Assmann beoordeelt dit staatsbestel allereerst op zijn intentie.

Dit Egyptische polytheïsme is anders dan het veelgodendom van het moderne paganisme. De Egyptische goden en machten doortrekken de werkelijkheid niet. Ze blijven op afstand. Er is namelijk op aarde maar één realiteit die de godenwereld representeert, en dat is de farao en zijn staatsbestel. De faraonische staat veronderstelt de afwezigheid van de goden en compenseert dit door zelf als een goddelijke realiteit te midden van de mensen te vertoeven. In het klassieke Egypte vinden we dan ook geen tekenen van de aanwezigheid der goden. Veelzeggend vinden wondertekenen alleen plaats als Egyptenaren zich buiten hun land begeven, zoals Sinuhe ervaart, de Egyptische reiziger die in Palestina terechtkomt. Daar waar de farao afwezig is, moeten de goden bijspringen. Voor mondige, spirituele eenentwintigste-eeuwers is dit niet het polytheïsme waarnaar ze verlangen. „Individuele vrijheid en direct persoonlijk contact met de goddelijke werkelijkheid staan voorop”, zegt de website van Pagan Federation.

Kritiek op Assmann is natuurlijk niet uitgebleven, zeker niet van bijbelwetenschappers. Vooral de oudtestamenticus uit Münster, Erich Zenger, heeft zich in de strijd geworpen. Volgens hem overschat Assmann de vredelievendheid van het polytheïsme. Zenger stelt dat de godenmythen van het oude Nabije Oosten veel gewelddadiger zijn dan de bijbelse oerverhalen. In het Babylonische zondvloedverhaal zijn de mensen de dupe van een ruzie tussen de goden onderling. In het volstrekt niet geweldloze bijbelse zondvloedverhaal is er in elk geval verband tussen het zondige gedrag van de mensen en de vloed die God over de aarde brengt. En in het Babylonische scheppingsepos Enuma Elish moet er eerst een god geslacht worden om uit een mengsel van zijn goddelijk bloed en het aardse leem een mens te boetseren.

Het veelgodendom van Egypte, Assyrië, Babel, heeft zijn aanhangers er ook niet van weerhouden om een expansionistische politiek te voeren tegen andere eveneens polytheïstische staten – met de zegen van de eigen goden. Vooral de Assyriërs, die onderworpen vijanden aan gepunte palen spietsten, waren berucht om hun wreedheid. De lijn van het polytheïsme naar het universalisme is dus niet zo eenvoudig te trekken als Assmann wil.

Zenger noemt in dit verband de Romeinen niet, maar ook hun religie stond duidelijk in dienst van hun veroveringszucht. De polytheïstische staatsgodsdienst moest het militaire succes van de legioenen legitimeren en garanderen. Juist daarom was de afzijdigheid van de christenen aan deze cultus staatsgevaarlijk: nalatigheid op dit punt kon de toorn van de goden oproepen. De polytheïstische Romeinse staat schuwde geweld en vervolging dan ook niet om de christenen in het gareel te krijgen. Het is volgens Zenger niet te bewijzen dat de polytheïstische staten van de Oudheid minder gewelddadig waren dan de latere monotheïstische rijken. Dat zet een vraagteken bij Assmanns stelling dat juist het monotheïsme een hoog Gewaltpotential heeft.

Het tweede bezwaar van Zenger is dat Assmann de positieve kant van het monotheïsme niet ziet. Het monotheïsme is vanuit zijn inzet niet particularistisch maar universalistisch ingesteld. God is de God van alle volkeren. Juist hier ligt een basis voor de eenheid van de mensheid. Achter de vele volken staan niet de vele, onderling strijdende goden en machten, maar de ene God die de mensen bijeen wil brengen en elk volk zijn eigen tijd en ruimte geeft. Als we deze lijn van Zenger doortrekken, komen we bij de stelling dat het monotheïsme een goede basis is voor het volkenrecht. Terwijl Assmann een lijn ziet lopen van het monotheïsme naar 11 september 2001, legt Zenger een verbinding met de mensenrechten.

Nu zullen we zuinig moeten zijn met het begrip monotheïsme. Het ene monotheïsme is het andere niet, heeft de theoloog Jürgen Moltmann eens gezegd. Het is nog maar de vraag in hoeverre we in Israël van monotheïsme kunnen spreken. Psalm 82 zegt dat Israëls God temidden van de goden staat en hen aanspreekt. De (af)goden worden in de Hebreeuwse Bijbel doorgaans niet ontkend, ze worden naar het tweede plan gewezen. Er is er maar Een die onze eer en aanbidding en dienst waard is: , de God met zijn onuitsprekelijke naam die zonder beelden vereerd wil worden. We kunnen hier beter van monolatrie dan van monotheïsme spreken. Pas rond de Babylonische ballingschap breekt een religiekritiek door waarbij ook het blote bestaan van de goden ontkend wordt. De tweede Jesaja is daarvan de klassieke vertegenwoordiger. Met bijtende spot beschrijft hij een man die een boom kapt, van de ene helft een vuurtje stookt en zegt: „Ha, lekker warm”, en uit de andere helft een beeld hakt en daartegen zegt: „Jij bent mijn God” (Jesaja 44:14-20). Toch zal ook nog in het Nieuwe Testament Paulus niet zonder meer zeggen dat een afgod niet bestaat, maar er een demonische macht in zien. Het gaat in Israël niet primair om de vraag of deze goden bestaan, maar of ze vereerd en gediend mogen worden.

Nu maakt dit in het geding met Assmann niets uit. De mozaïsche onderscheiding blijft ook bij deze typering van Israëls monotheïsme overeind.

Het gelijk van Assmann ligt hierin dat een verband tussen de mozaïsche onderscheiding en het geweld „in naam van de Ene” niet te ontkennen valt. De geschiedenis van de ijveraars Pinechas en Elia in het Oude Testament beaamt in eerste instantie de conclusie van Assmann. Elia laat na zijn overwinning op de Karmel 450 profeten van Baül afslachten. En zo is er meer te noemen. Maar de geschiedenis van de monotheïstische religies toont ook aan dat met behoud van de mozaïsche onderscheiding tolerantie voor andersdenkenden kan worden opgebracht – zoals het rabbijnse jodendom, de middeleeuwse islam en het moderne christendom laten zien. Bovendien liggen de zaken complexer dan Assmann waar wil hebben.

Zie psalm 2. Het geweld is hier niet te ontkennen. De gezalfde, in het Hebreeuws de Masjiach, is de Jeruzalemse koning die over het staatje Juda regeert. Hij wordt aangesproken als zoon van Israëls God en de opstandige vijanden worden gewaarschuwd dat deze koning hen zal verpletteren met een knots. Als aardewerk. Deze psalm vindt zijn oorsprong in het troonsbestijgingsfeest van de Judese koningen. Maar waarom gebruikt de hofdichter zulke grote woorden voor een minikoning als de vorst van Jeruzalem moet zijn geweest? Droomde hij werkelijk van de wereldheerschappij van de Judese koningen, waarin hun macht zich zou uitstrekken tot „de einden der aarde”?

Er bestaat onder exegeten een sterke consensus dat de psalmist deze woorden en beelden geleend heeft van Egypte en Mesopotamië. Van het polytheïstische buitenland dus. Dit is geen kwestie van het afschuiven van gewelddadige bijbelteksten. Lang voor Assmann met zijn stelling kwam, is deze verklaring van psalm 2 al opgekomen, juist onder protest van meer behoudende bijbelgeleerden die in de Babel-Bijbel controverse zoveel invloed op het heilige boek niet waar wilden hebben.

De hypothese is sterk. De koning als zoon van de godheid is een Egyptische voorstelling die, waarschijnlijk via de Kanaünieten, in de Israëlitische religie is terechtgekomen. Egyptische en Mesopotamische teksten staan op de achtergrond van de psalm en ook buiten-Israëlitisch beeldmateriaal bewijst de verwantschap en de afhankelijkheid. De touwen of boeien waarover vers 3 spreekt zijn te zien op een nieuw-Assyrische voorstelling van koning Esarhaddon (680-669) en de koning die zijn vijanden met een knots neerslaat vinden we al op het Narmerpalet uit de tijd van de eerste Egyptische dynastie (begin derde millennium voor Chr.).

Volgens Zenger is er in het Oude Testament sprake van een ongereflecteerd monotheïsme dat geweld uit de polytheïstische wereld overneemt maar in tweede instantie de geweldselementen uitzuivert: het gereflecteerde monotheïsme. Hij laat dit proces zien aan de hand van oudtestamentische teksten als die waarin de wolf bij het schaap verkeert (Jesaja 11:6) en de koning van Israël niet op een paard, maar op een ezel Jeruzalem binnenrijdt (Zacharia 9:9).

Het is de moeite waard om de weg van psalm 2 verder te volgen. We kunnen zeggen dat deze psalm gehumaniseerd wordt binnen de mozaïsche, joodse en christelijke traditie. Psalm 2 is een van de oudtestamentische teksten die het meest in het Nieuwe Testament worden aangehaald. De kernzin ervan: „Jij bent mijn zoon” speelt een cruciale rol bij Jezus’ doop (Marcus 1:11) en bij de verheerlijking op de berg (Marcus 9:7). Jezus wordt hier met de woorden van een oude koningspsalm tot koning uitgeroepen. Maar het staat alles in een nieuwe alternatieve setting. Jezus is een koning die geen andere wapens heeft dan het woord en die ongewapend de weg naar het kruis gaat. Als er één tekst laat zien hoe Assmann slechts de helft van de waarheid naar voren brengt, is het psalm 2. Juist hier blijkt dat de weg van polytheïsme naar monotheïsme ook een weg kan zijn naar humanisering en indamming van het geweld.

Een andere vraag aan Assmann is of de claim van de ene God die in Israël vereerd wordt ernstiger is dan die van de ene farao die in Egypte gediend wordt. Hij is zich dit probleem ook wel bewust, want hij stelt dat het geweld, dat van huis uit in de sfeer van de politieke macht thuis hoort, door het opkomende monotheïsme in de sfeer van de religie is gebracht. Hij vermijdt dus de al te gemakkelijke positie dat het geweld pas met het monotheïsme in de wereld gekomen is.

De faraonische regering moet veel geweld en onrecht hebben geïmpliceerd. Deze samenleving zal grosso modo niet minder gewelddadig zijn geweest dan een een ’mozaïsche’ levensordening.

Terwijl er in Egypte in de hoogste laag een duidelijke spreiding van macht is aan te wijzen (de vele goden) is er in de laag van de aardse machthebbers maar één gezagsdrager aanwezig (de ene farao). In Israël is dit precies omgekeerd: op het hoogste niveau is er alleen maar ’de Ene’ (met dank aan de bijbelvertaling van Pieter Oussoren), terwijl op het niveau van de feitelijke machtsuitoefening altijd meer dan één figuur te vinden is. Naast de koning is er in Israël altijd een hogepriester met bevoegdheden die de koning niet heeft. En de profeet Natan kan koning David ter verantwoording roepen.

Verder is de positie van de koning in Israël altijd en principieel omstreden. Omdat JHWH God is, is een aards koning feitelijk een ongerijmdheid. Het boek Rechters laat het dilemma in al zijn scherpte zien: macht, zeker koningsmacht, is bij mensen niet veilig. De fabel van Jotam (Rechters 9:8-15) vertelt dat de bomen van het woud er op uit gingen om een koning te zoeken. De olijfboom weigerde, de vijgenboom weigerde, de wijnstok weigerde. Ten einde raad richtten de bomen zich tot de doornstruik en die wilde wel. Hiermee refereert de fabel aan de tirannie van koning Abimelech die zijn zeventig broers had laten afslachten. De conclusie luidt dat het koningschap een dubieuze en gevaarlijke zaak is.

Toch is dit nog maar de helft van het verhaal van Rechters. De andere helft is dat, als er geen koning is in Israël, „ieder doet wat goed is in zijn ogen” (Rechters 21:25). Het dilemma van anarchie en despotisme wordt hier meesterlijk geschetst. Mét een koning gaat het niet en zónder koning gaat het ook niet. Israëls profeten komen er uiteindelijk bij uit dat het koningschap alleen acceptabel is als het gevaar ervan onder ogen wordt gezien en de macht van de vorst wettelijk beperkt wordt. Macht is nodig, maar macht corrumpeert altijd. Zo wordt Saul na veel protesten en waarschuwingen uiteindelijk de eerste koning van Israël.

Ik meen dat hier het gevaar van de macht en dus van het geweld veel fundamenteler gepeild wordt dan in Egypte, waar wel onder ogen wordt gezien dat de sterke de zwakke kan onderdrukken, maar als remedie daarvoor een absoluut koningschap wordt gegeven. Hier wordt niet, zoals in de Hebreeuwse Bijbel, gezien dat juist het koningschap verworden kan tot een instrument van machtsmisbruik. Een profeet als Natan is in Egypte ondenkbaar.

Assmann spreekt zich tegenwoordig wat genuanceerder uit. Hij heeft de kritiek voor een deel verwerkt. Minder keert hij zich tegen de mozaïsche onderscheiding van waar en vals op zichzelf, meer tegen het functioneren ervan. Toch houdt hij zijn eigenlijke punt vast: dat het monotheïsme een hoog Gewaltpotential heeft.

Ik zou daarnaast én daartegenover een andere stelling willen zetten: juist de mozaïsche onderscheiding biedt de mogelijkheid van de tolerantie. De spanning wordt met de waarheidsclaim van de mozaïsche religies wel opgevoerd. Niet alles is om het even. Er is waarheid en er is leugen, er is waar en er is vals. Hoe riskant deze onderscheiding is heeft Assmann scherp gezien. Maar hier begint ook de tolerantie, beter, hier kán de tolerantie beginnen: de mogelijkheid om te tolerare, te dragen en te verdragen wat zwaar valt. Het relativisme, ook het polytheïstische relativisme, kent deze kunst van het verdragen niet, omdat het de leugen en de last ervan niet kent.

Deze echte tolerantie vind ik bijvoorbeeld bij Lactantius, een christelijk theoloog die rond 300 schreef. In ’Divinae Institutiones’ richt hij zich tegen de Romeinse overheidspersonen die de keizercultus met geweld willen afdwingen: „Wij daarentegen eisen niet, dat iemand tegen zijn wil onze God vereert, hoewel Hij toch, of men het wil of niet, aller God is. Ook toornen wij niet, als iemand Hem niet heeft vereerd. Want wij hebben vertrouwen in Zijn majesteit, die de verachting van Hem evenzeer kan wreken als ook de moeiten en gewelddaden, waaronder Zijn dienaren lijden.” Het aardige van dit citaat is dat het tolerantie predikt, niet vanuit een theologisch relativisme, maar vanuit een besef dat uiteindelijk God oordeelt. Religieuze tolerantie is dus verbonden met en zelfs gebaseerd op intolerantie inzake de waarheidsvraag. Juist omdat God met de leugen afrekent, hoeven wij het niet te doen.

Deze tekst is van vóór keizer Constantijn. Het is de christenen niet gelukt om in deze houding te volharden toen de macht hen eenmaal in de schoot gevallen was. Het is een bewijs temeer voor de stelling dat macht nergens veilig is, niet bij een farao, een koning of een keizer, en ook niet bij een kerk of moskee. Misschien dat ons westerse staatsbestel van de scheiding der machten en een gecontroleerde machtsuitoefening nog het meeste recht doet aan dit bijbelse grondbesef.

Het jodendom heeft na het verlies van zijn staatkundige zelfstandigheid in 70 na Chr. geleerd wat tolerantie is. De stichting van de staat Israël biedt, in dit perspectief bezien, opnieuw de verzoeking van de macht. Het christendom heeft in een lang en pijnlijk proces zijn verlies genomen, zich op zijn wortels bezonnen en de tolerantie als inherent aan het monotheïstische geloof geaccepteerd.

De grootste uitdaging ligt in mijn ogen nu bij de islam die in zijn historische oorsprong én in zijn kern theocratisch is: gehoorzaamheid aan de wetten van Allah moet, zo nodig met geweld, in het openbare leven worden afgedwongen. Abu Zayd, hoogleraar in Utrecht, heeft er in deze krant eens voor gepleit dat moslims zich meer zouden oriënteren op de profeet Mohammed in zijn vroege Mekkaanse periode, toen hij nog geen geweld gebruikte om zijn geloofsstandpunten kracht bij te zetten en zijn versie van de mozaïsche onderscheiding uitsluitend met woorden verkondigde. Hier is voor moslims nog een wereld te winnen: het Mekka van de vrede.

Meer over

Wilt u iets delen met Trouw?

Tip hier onze journalisten

Op alle verhalen van Trouw rust uiteraard copyright. Linken kan altijd, eventueel met de intro van het stuk erboven.
Wil je tekst overnemen of een video(fragment), foto of illustratie gebruiken, mail dan naar copyright@trouw.nl.
© 2020 DPG Media B.V. - alle rechten voorbehouden