Met het echte leven heeft de filosofie niet veel op

Misschien moest het wel een vrouw zijn die beter dan al haar mannelijke wijsgerige collega's erin slaagde om 'het echte leven' aan de orde te stellen. De Duits-Amerikaanse filosofe Hannah Arendt (1906-1975) beschreef al in de jaren vijftig van de vorige eeuw op onovertroffen wijze de Vita Activa, het dagelijkse actieve leven dat mensen leiden.

Tot op dat moment hadden filosofen daar bitter weinig aandacht aan besteed. Zij hielden zich vooral bezig met de Vita Contemplativa, het beschouwende leven van de geest. Volgens hen betrof het hier een 'echtere' werkelijkheid dan de vele verschillende bezigheden die mensen in de materiële wereld verrichten. In deze werkelijkheid voelden de professionele denkers zich dan ook thuis, hier lagen de waarheden en absolute ideeën die zij zochten. Meer dan twintig eeuwen lang was de wijsbegeerte hier vooral op gericht.
Er was dus ongetwijfeld een zekere moed nodig om 'het echte leven' tot onderwerp van de Maand van de Filosofie - gisteren begonnen - uit te roepen. Want wat wij tegenwoordig als het echte leven ervaren, staat in sterk contrast met wat traditioneel als 'echte filosofie' werd gepresenteerd. Naar die echte filosofie kunnen we volgens Arendt niet terug. De begrippen ervan zijn versleten, de criteria die zij ons aanreikt om ons in de hedendaagse wereld te oriënteren, voldoen niet meer. De breuk met de wijsgerige traditie is niet meer te repareren; een beroep op de 'absolute geestelijke waarden' uit het verleden, zoals Rob Riemen doet in zijn beschouwing over 'De terugkeer van het fascisme' klinkt hol.
Wat heeft de wijsbegeerte dan toch nog te bieden voor de vele vragen in het echte leven'?

De hele filosofie is een wat uit de hand gelopen voetnoot bij het werk van Plato (400 v. Chr.), zeker als het om metafysica gaat. In het oeuvre van Plato is de geboorteplek ervan zelfs direct aan te wijzen.
In het zevende boek van Plato's geschrift over 'De Staat' vinden we de bekende gelijkenis van de grot. Deze moet de alledaagse situatie van de mens schetsen, gekoppeld aan de mogelijkheid om die via een wijsgerige opvoeding en opleiding te overstijgen. Het beeld van Plato is geniaal. In een grot waarvan de opening zich boven hen bevindt, zitten mensen van kindsbeen af vastgeketend zodat ze alleen voor zich uit kunnen kijken. Achter hen brandt een vuur boven een muurtje dat langs een weg naar boven is gebouwd. Achter de muur lopen mensen met allerlei voorwerpen op hun hoofd. De gevangenen in de grot zien alleen maar de schaduwbeelden hiervan die door het vuur op de wand tegenover hen worden geworpen. Die beelden zijn voor hen de werkelijkheid die ze zien; met het becommentariëren ervan vullen ze hun leven.
Dan wordt volgens Plato een gevangene los gemaakt, die vervolgens gedwongen wordt in de richting van het vuur te kijken. "En wat denk je dat hij zou zeggen als men hem zou vertellen, dat hij toen maar schimmen zag, maar nu dichter bij de werkelijkheid is?", vraagt Socrates aan Glauco, zijn gesprekspartner uit 'De Staat'. Het antwoord op deze vraag is eerst negatief. Iemand die zijn hele leven in de grot opgesloten heeft gezeten, zal er wel, met zijn ogen knipperend tegen het licht, vanuit gaan dat in zijn donkere woning zich de ware werkelijkheid bevindt. Dat gevoel zal alleen maar sterker worden wanneer men hem naar boven, naar het zonlicht, sleept. "Zouden zijn ogen dan niet totaal verblind zijn en zou hij niet in staat zijn iets te onderscheiden van de dingen die wij nu de werkelijkheid noemen?"
De strekking van het beeld van Plato is duidelijk: hier beneden, waar we ons met onze zintuigen moeten oriënteren, is de waarheid niet te vinden. We moeten hierboven uitstijgen om de ware werkelijkheid, het echte leven van de geest te ontdekken.
Plato onderscheidt waarheid en mening, wezen en schijn, geest en lichaam, en het individu dat zich denkend bevrijdt uit de kluisters der materie en de grote massa die tevreden in de grot achterblijft.
Deze onderscheidingen hebben de metafysica, maar ook de andere wijsgerige disciplines als ethiek, politieke filosofie en kentheorie doortrokken. Ze zijn vandaar in ons dagelijks spraakgebruik terecht gekomen en hebben ons de begrippen geleverd om ons in de wereld te oriënteren. Ook al delen we het wereldbeeld van de traditionele metafysica niet meer, het blijft uiterst moeilijk om ons van de overheersing van de overgeleverde begrippenparen los te maken.
Met de overwinning van het christendom werd de aantrekkingskracht van dit wereldbeeld alleen maar groter. Ook voor het traditionele christendom lag het echte leven elders: in een werkelijkheid die ons aardse tranendal oversteeg.
De kerkvader Augustinus, de eerste belangrijke christelijke filosoof, nam de Platoonse twee wereldentheorie dankbaar over. Ook al keek de christenheid vooral uit naar een toekomstige bevrijding uit de kerker van het aardse bestaan, de Platoonse afkeuring van dit tijdelijke leven, deelde ze volledig. Nietzsche had gelijk toen hij het christendom als 'platonisme voor het volk' omschreef.

Na zo'n 25 eeuwen filosofie en christelijke religie komen de onderscheidingen van Plato bij velen nog steeds plausibel over. Maar Hannah Arendt wijst erop dat zijn Atheense medeburgers waarschijnlijk weinig van de beelden van Plato begrepen moeten hebben. Ze streken hen tegen de haren in, ze appelleerden totaal niet aan de ervaringen die zij onderling deelden. De Atheners zagen zichzelf in de eerste plaats als actief handelende burgers die gezamenlijk met hun woorden en daden gestalte gaven aan hun stadstaat, de polis. Zij konden zich onmogelijk herkennen in het bestaan van vastgeketende mensen die alleen maar keken en op grond daarvan theorie bedreven. En dat er een ware werkelijkheid was die je als individu kon bereiken via de aanschouwing die boven het praktische handelen uit zou gaan, botste met alle uitgangspunten op grond waarvan zij gezamenlijk politiek handelden.
De Atheense democratie leefde van een botsing van meningen en standpunten. Centraal in de democratische discussies stond het dokei moi, 'het schijnt mij zo en zo toe vanuit mijn eigen perspectief'. In de brede democratische discussie kreeg deze schijn verdere inhoud door het toetsten en aanscherpen van meningen. Steeds moest je hierbij als burger de anderen met argumenten overtuigen. Dit proces leidde nooit tot een waarheid die je kon bewijzen en daardoor dwingend opleggen. Het de­mocratische gesprek kwam nooit tot een eind.
En nu was er daar die Plato met zijn filosofische pretentie dat hij een waarheid had ontdekt op grond waarvan ook de politieke praktijk ingericht moest worden. Volgens Arendt moest dit voor de Atheense burger een absurd idee zijn.
Dat Plato ermee kwam, valt overigens vanuit zijn achtergrond goed te begrijpen. Het trauma waaruit zijn filosofische systeem geboren wordt, ligt in de ter dood veroordeling van Socrates, zijn geliefde leermeester. Als een democratisch bewind tot zulke vergrijpen in staat is, moet het afgeschaft worden. De politiek moet zo worden ingericht dat filosofen nooit meer het slachtoffer kunnen worden van democratische dwalingen. Daarom ontwerpt Plato zijn ideale staat, waarin zij die de waarheid hebben aanschouwd, de filosofen dus, het recht krijgen om te heersen. De filosoof-koning doet zijn intrede in de Europese geschiedenis, de waarheid die van bovenaf opgelegd wordt, vervangt de democratische strijd der meningen.
Ook dit Platoonse erfgoed speelt ons nog steeds parten. De meeste belangrijke politieke filosofen uit de traditie nemen het over. Bij Augustinus wordt dit weer goed zichtbaar. 'De Stad van de Mens', die hij tegenover 'De Stad van God' plaatst, moet zo worden ingericht dat de christenen er in vrede en veiligheid kunnen leven. Plato en Augustinus kijken niet naar de politieke werkelijkheid vanuit de eigen ervaringen en criteria die daarbij horen, maar ze beschouwen de politiek als een middel om een ander 'echt' leven, of dat nu van de filosoof of van de christen is, mogelijk te maken.
Dat is in de traditie zo gebleven. In zijn verhelderende nawoord bij de recente eerste integrale Nederlandse vertaling van 'Leviathan', het zeventiende-eeuwse meesterwerk van Thomas Hobbes, benadrukt Wessel Krul dit nog eens voor deze grote politieke denker. Hobbes zocht volgens hem vooral erkenning als beoefenaar van geometrie, fysica en optica, niet als politiek filosoof. Om deze eerste dingen "in alle rust te kunnen doen, was er vrede nodig." Zijn politieke filosofie zag Hobbes vooral als een bijdrage hiertoe. Eigenlijk, aldus Krul, "schetste zij alleen maar de voorwaarden tot iets anders, wat hem veel meer interesseerde."

De traditionele filosofie interesseerde zich niet alleen nauwelijks voor het echte leven zoals zich dat in de politiek afspeelde, ook voor het arbeidzame en werkende leven van mensen had zij weinig belangstelling. Dit soort activiteiten zag ze vooral als de voorwaarden voor het ware leven van de geest. In zichzelf hadden zij geen waarde, dus kregen ze amper filosofische aandacht.
Zoals gezegd breekt Arendt in haar boek 'Vita Activa', dat in de laatste vertaalde versie 'De menselijke conditie' als titel heeft, radicaal met deze traditionele wijsgerige benadering. "Wat ik beoog", zegt zij in haar voorwoord, "is derhalve heel eenvoudig; het pretendeert niet meer te zijn dan nadenken over wat wij doen."
Nadenken over het echte leven, zou je ook kunnen zeggen.
Vanzelfsprekend is Arendt niet de eerste om de traditionele filosofie, zoals zij het noemt, te 'ontmantelen'. Anderen waren haar voorgegaan: Karl Marx had via zijn schema van basis en bovenbouw de ideeën van Hegel over de geestelijke werkelijkheid die de materiële werkelijkheid zou bepalen, op hun kop gezet; Friedrich Nietzsche schafte met zijn uitspraak over de dood van god de hele 'ware wereld' van het bovenzinnelijke af. Martin Heidegger ten slotte, de leraar van Arendt, benadrukte dat mensen van meet af aan onontkoombaar via 'zorg' met de wereld verbonden waren en dat zij zich hiervan nooit in het rijk van de geest konden losmaken.
Daartegenover staat Arendt. Zij denkt vanuit het nieuwe begin van de geboorte en vanuit de verbondenheid die elk mensenleven van meet af aan kenmerkt.
Hoe groot de verleidingskracht van de traditionele filosofie is, blijkt wel uit de uiterst ongelukkige titel waaronder Arendts boek oorspronkelijk in Nederlandse vertaling verscheen: 'De mens: bestaan en bestemming'. Als er één boodschap in het boek van Arendt centraal staat, is het nu juist dat 'de mens' niet bestaat. Mensen bestaan alleen in meervoud, in netwerken waarin ze zowel aan hun fundamentele gelijkheid als aan hun verschillen uitdrukking kunnen geven. Alleen in de grot van Plato gaat het over een individuele mens die meent zich in zijn eentje aan zijn medemensen te kunnen onttrekken om de waarheid te ontdekken. 'De mens' is volgens Arendt een wijsgerige fictie.
Dat die fictie nog steeds aantrekkelijk is, omdat ze diepzinnigheid en ernst suggereert, zal ik niet ontkennen. Zelf viel ik ook in het verleden voor de Nederlandse titel - nadenken over 'de bestemming' van 'de mens' beloofde veel. Het kostte mij de nodige moeite om te ontdekken dat Arendt dit in haar boek nu juist niet deed. Wat doet ze dan wel?
Ze onderscheidt, om één fenomenologische beschouwing te noemen, 'arbeiden' en 'werken'. Voor de traditionele filosofie (en ook voor ons dagelijks spraakgebruik) lijkt het hier om synoniemen te gaan. Omdat het echte leven elders was, hoefde je als filosoof niet nauwkeurig te kijken naar de manieren waarop mensen in hun levensonderhoud voorzagen en een wereld van (gebruiks)voorwerpen creëerden. Dat was allemaal één pot nat als voorwaarde voor de activiteiten van de vita contemplativa.
Hiertegen laat Arendt op heldere wijze zien dat er onderscheid gemaakt moet worden tussen 'arbeiden', waarbij inderdaad het gezamenlijke levensonderhoud in het geding is en 'werken', het bouwen van een wereld waarin mensen zich thuis kunnen voelen.

Arbeid en werk zijn twee totaal verschillende ervaringen. Dat las ik pas weer scherp uitgedrukt in 'Caesarion' van Tommy Wieringa. Enerzijds beschrijft hij het troosteloze landschap van Watts en een aantal andere voorsteden van Los Angeles, waar Ludwig, de hoofdpersoon, met zijn vriendin Sara doorheen rijdt. "Een lint van tienduizenden min of meer identieke huizen, in schutkleur, bedekt met stof en schaduw van de bergen. De mensen deden boodschappen en vonden vertier in winkelcentra aan weerszijden van de snelweg." Hier wordt de arbeidende mens beschreven, die zich zo goed mogelijk samen met anderen in leven wil houden.
In deze eentonige omgeving bezoeken Ludwig en Sara een kunstwerk van Rodia, een Italiaan die vanaf middelbare leeftijd meer dan dertig jaar op een klein stuk eigen grond gewerkt heeft. Met eenvoudige gereedschappen bouwt hij zijn torens die hij versiert met "kleurige scherven en schelpen... met flessenbodems, gebroken kopjes, handvatten van kannen". Het resultaat is overweldigend. Ludwig kan zijn emoties niet de baas. "Het was teveel voor een oogopslag, ik stapte terug. In zo'n illusieloze omgeving opeens zoiets vitaals, zoveel gestolde scheppingsdrift - iets in mij was aangeraakt, ik had het bestaan ervan niet vermoed."
De twee totaal verschillende ervaringen, die van de arbeidende en van de werkende mens, tuimelen na afloop door het hoofd van Ludwig. "Door te praten had ik er misschien structuur in aan kunnen brengen", erkent hij, maar hij blijft zwijgen. Met haar onderscheidingen waarvan ik slechts een enkel aspect belicht heb, brengt Arendt die structuur wel aan. Op deze wijze probeert zij de activiteiten die wij in het echte leven verrichten als filosoof begrijpelijk te maken. Een schone taak tekent zich hier af voor de hedendaagse wijsgeer, die niet in de traditie wil blijven vastzitten: nadenken over wat wij doen, over het echte leven.

Het verrassende is nu dat Arendt, anders dan Marx en Nietzsche, bij deze ontmanteling van de traditionele filosofie deze niet simpelweg afschaft of overboord gooit. De concepten en ideeën van de traditionele metafysica mogen volstrekt uit de tijd zijn, de ervaringen waarop ze berusten, verdienen het om opnieuw doordacht te worden. Dat onderneemt Arendt in haar laatste grote studie 'Het leven van de geest', die door haar ontijdige dood helaas niet voltooid is. Zoals ze in 'Vita Activa' onderscheid maakte tussen de activiteiten van het arbeiden werken en (politiek) handelen, zo analyseert ze nu het denken, willen en oordelen als activiteiten van de geest. Ook deze geestelijke activiteiten horen tot het echte leven, maar ze moeten wel terugveroverd worden op de manier waarop ze traditioneel in de wijsbegeerte zijn verwoord.
Arendt acht de ervaring van de denkende mens die Plato in de grotmythe probeert te vatten, reëel. Door te denken neemt iemand afstand van de dagelijkse werkelijkheid, hij verwijdert zich van directe zintuiglijke indrukken en ontdoet zich zelfs geheel of gedeeltelijk van eigen persoonlijke kenmerken. Bijna ieder mens kent volgens Arendt deze ervaring waarin hij zich in een werkelijkheid lijkt te bewegen die los staat van zijn zintuiglijke ervaringen. Daar hoef je geen professioneel filosoof voor te zijn. Integendeel, de professionele denker beseft niet dat hij altijd gebonden blijft aan zijn lichaam en zijn zintuigen, waarnaar hij steeds moet terugkeren. Hij meent via het denken een echtere blijvende wereld achter of boven de gewone werkelijkheid te hebben ontdekt.
Deze zogenaamde ontdekking berust volgens Arendt op een filosofische drogreden. Deze wordt enerzijds door Arendt ontmaskerd, terwijl ze anderzijds probeert recht te doen aan de ervaring van het denken via andere metaforen dan de vastgeroeste concepten uit de grotmythe. De ervaringen uit de filosofische traditie die Arendt op het spoor probeert te komen, kunnen zo bij de beschrijving van het fenomeen van het denken tot nieuw leven worden gebracht.

De boekenmarkt wordt op dit moment overspoeld door wetenschappelijke studies die de werking van onze hersenen beschrijven. Wij zijn ons brein, roept Dick Swaab ons toe. De vrije wil bestaat niet, verkondigt Victor Lamme. In de aansprekende studie van Swaab, die de ontwikkeling van de hersenen van geboorte tot dood beschrijft, komt het thema van het denken nergens aan de orde. Temidden van de vele wetenschappelijke experimenten die Lamme gedreven doorgeeft, wordt nergens de vraag gesteld hoe wij het feit dat er iets nieuws als product van onze wil kan ontstaan, moet worden begrepen.
In de echte werkelijkheid denken wij over veel zaken na en maken wij al willend vele keuzes. Naast de wetenschap blijven wij de filosofie nodig hebben om ook bij deze fenomenen 'na te denken over wat wij doen'.

Hans Achterhuis is filosoof. Hij is benoemd tot Denker des Vaderlands.

Meer over

Wilt u iets delen met Trouw?

Tip hier onze journalisten

Op alle verhalen van Trouw rust uiteraard copyright. Linken kan altijd, eventueel met de intro van het stuk erboven.
Wil je tekst overnemen of een video(fragment), foto of illustratie gebruiken, mail dan naar copyright@trouw.nl.
© 2020 DPG Media B.V. - alle rechten voorbehouden