Het conservatieve hart

Toen Roger Scruton in mei 1968 ooggetuige was van de vernielingen en het geweld van de studentenopstand in Parijs, ging zijn sympathie uit naar de man die door de studenten de Oude Fascist werd genoemd: Charles de Gaulle die meteen na de bevrijding van Parijs de dichter Paul Valéry een staatsbegrafenis gaf. Drie jaar later is Scruton een conservatief geworden. Tot zijn vreugde ontdekt hij Edmund Burke: ,,En het was deels door mijn overpeinzingen over de ramp van de seksuele bevrijding en over de vreugdeloze wereld die deze om ons heen doet ontstaan, dat ik de waarheid ging inzien van Burke's verdediging van het vooroordeel.''

Ik ben opgegroeid in een tijd dat de helft van de Engelse kiezers op de conservatieven stemde, en dat bijna alle Engelse intellectuelen de term 'conservatief' als een scheldwoord beschouwden. Conservatief zijn, werd mij verteld, betekende de kant kiezen van de ouderdom tegen de jeugd, van het verleden tegen de toekomst, van autoriteit tegen vernieuwing, van de 'structuren' tegen spontaniteit en leven. Je hoefde dit maar te begrijpen om te erkennen dat je als vrijdenkende intellectueel geen andere keuze had dan het conservatisme te verwerpen' De enige keuze die dan nog restte was die tussen hervorming en revolutie. Verbeteren wij de maatschappij stukje bij beetje, of halen we er eerst eens goed de bezem door en beginnen we opnieuw? Over het algemeen gaven mijn tijdgenoten de voorkeur aan de tweede oplossing, en toen ik met eigen ogen zag wat dit betekende, in mei 1968 in Parijs, ontdekte ik mijn roeping.

In de smalle straat waar mijn raam op uitkeek waren de studenten aan het schreeuwen en vernielen. De spiegelende ruiten van de winkels leken terug te deinzen, eventjes te sidderen en dan de geest te geven, op het moment dat de ruiten in puntige scherven op de grond vielen. Auto's kwamen omhoog van de straat en belandden op hun zijkant, hun levenssappen stromend uit onzichtbare wonden. Van alle kanten stegen triomfkreten op toen lantarenpalen en verkeerszuilen een voor een uit de grond werden gerukt en op het wegdek werden opgestapeld, om als barricade te dienen tegen de volgende buslading politieagenten.

Het arrestantenbusje reed behoedzaam de hoek om van de Rue Descartes, kwam met een schok tot stilstand en braakte een flinke hoeveelheid angstige politieagenten uit. Ze werden verwelkomd door vliegende straatkeien en een aantal van hen viel neer. Eén rolde er over de grond en hield zijn hand voor zijn gezicht, terwijl het bloed tussen zijn vingers door stroomde. Er klonk een juichkreet, de gewonde politieman werd in het busje geholpen, en de studenten renden weg door een zijstraat, grijnzend naar de 'varkens' en nog gauw een paar straatkeien naar achteren werpend.

Die avond kwam een vriendin bij me langs: zij was de hele dag op de barricades geweest met een gezelschap theatermensen onder leiding van Armand Gatti. Ze was erg opgewonden door de gebeurtenissen, die Gatti, een volgeling van Antonin Artaud, haar had leren zien als het toppunt van situationistisch theater - de artistieke metamorfose van de alledaagse absurditeit van het burgerbestaan. Er waren grote overwinningen behaald: politieagenten gewond, auto's in brand gestoken, leuzen gescandeerd, graffiti op muren gekwakt. De bourgeoisie was op de vlucht geslagen en weldra zouden de Oude Fascist en zijn regime om genade smeken.

De Oude Fascist was De Gaulle, in wiens 'Oorlogsherinneringen deel I' ik die dag had zitten lezen. Ik was getroffen door de beschrijving van de staatsbegrafenis voor de dichter Paul Valéry - De Gaulle's eerste publieke daad nadat hij Parijs had bevrijd - omdat die wees op prioriteiten die onvoorstelbaar waren bij een Engelse politicus. Het beeld van de rouwstoet op weg naar de Notre

Dame, de trotse generaal voorop, en hier en daar nog een Duitse sluipschutter die neerkeek vanaf een dak - dat alles had grote indruk op mij gemaakt. Ik ontkwam niet aan een vergelijking tussen de twee gezichten op Parijs in vogelperspectief: dat van de sluipschutter en mijn eigen uitzicht op de ongeregeldheden in het Quartier Latin. Ze verhielden zich tot elkaar als ja tot nee, ze waren de bevestiging en de ontkenning van een nationale gedachte. Volgens de gaullistische visie wordt een natie niet gekarakteriseerd door haar instituties maar door haar taal, religie en hogere cultuur; in tijden van oorlog en onrust zijn het deze geestelijke zaken die moeten worden beschermd en herbevestigd in hun waarde. De begrafenis van Valéry volgde als vanzelfsprekend uit deze zienswijze. En ik associeerde het Frankrijk van De Gaulle met Valéry's lange gedicht 'Het kerkhof bij de zee' - die obsederende aanroeping van de doden die, veel diepgaander dan de woorden of gebaren van welke politicus dan ook, mij de ware betekenis van een nationale gedachte duidelijk maakte.

Natuurlijk was ik naïef - even naïef als mijn vriendin. Maar de woordenwisseling die volgde heb ik mij later vaak weer voor de geest gehaald. Wat, vroeg ik haar, moet er volgens jullie in de plaats komen van deze 'bourgeoisie' die jullie zo verachten, en waaraan jullie je vrijheid en voorspoed danken, waardoor jullie in staat worden gesteld op je speelgoedbarricaden te spelen? Door welke visie op Frankrijk en zijn cultuur worden jullie gedreven? En zijn jullie bereid om voor je overtuigingen te sterven, of willen jullie alleen maar anderen gevaar laten lopen opdat jullie je eigen overtuigingen over het voetlicht kunnen brengen? Ik deed afschuwelijk hoogdravend, maar voor het eerst in mijn leven had ik een opwelling van politieke woede gevoeld en mezelf aan de andere kant van de barricades zien staan, tegenover al mijn vrienden en kennissen.

Zij antwoordde met een boek: Foucaults 'Les mots et les choses', de bijbel van de achtenzestigers, de tekst die elke vorm van overtreding leek te rechtvaardigen door te laten zien dat gehoorzaamheid altijd een nederlaag is. Het is een spitsvondig boek, geschreven met een satanische leugenachtigheid, een boek dat zich op selectieve wijze meester maakt van de feiten om aan te tonen dat cultuur en kennis niets anders zijn dan 'discoursen' van macht. Het is geen filosofisch werk maar een oefening in retoriek. Het doel ervan is ontwrichting, niet waarheid, en het probeert met grote nauwgezetheid te bewijzen dat 'waarheid' tussen aanhalingstekens moet worden geschreven, dat zij van tijdperk tot tijdperk verandert, en gebonden is aan een bewustzijnsvorm die wordt opgelegd door de klasse die baat heeft bij zijn verbreiding. De revolutionaire geest die de wereld afzoekt naar dingen om te haten, heeft bij Foucault een nieuwe literaire formulering gevonden. Zoek overal naar macht, vertelt hij zijn lezers, en je zult haar vinden. Waar macht is, is onderdrukking. En waar onderdrukking is, is het recht om te vernietigen. In de straat onder mijn raam werd die boodschap in daden omgezet.

Mijn vriendin is nu een goede bourgeoise, evenals de overigen. Armand Gatti is vergeten, en de werken van Antonin Artaud doen tegenwoordig vreemd en gedateerd aan. De Franse intellectuelen hebben zich van '68 afgekeerd, en wijlen Louis Pauwels, de grootste van hun naoorlogse romanschrijvers, heeft met 'Les Orphelins' de vernietigende necrologie van hun puberale woede geschreven. En Foucault? Hij is gestorven aan aids, het resultaat van zijn geboemel in de badhuizen van San Francisco, die hij bezocht tijdens zijn zwaargesubsidieerde tournees als intellectuele beroemdheid. Maar zijn werken staan in heel Europa en Amerika nog op de boekenlijsten van de universiteiten. Zijn visie op de Europese cultuur als de geïnstitutionaliseerde vorm van onderdrukkende macht wordt overal als evangelie onderwezen, aan studenten die noch de cultuur noch de religie hebben om zich ertegen te verzetten. Alleen in Frankrijk wordt hij in brede kring als bedrieger beschouwd. Rond 1971, toen ik uit Cambridge vertrok omdat ik een vaste aanstelling had gekregen als docent aan het Birkbeck College in Londen, was ik een conservatief geworden. Voorzover ik kon nagaan was er maar één andere conservatief op Birkbeck, en dat was Nunzia - Maria Annunziata - de Napolitaanse dame die maaltijden serveerde in de kantine voor het hoger personeel, en die een lange neus maakte naar de docenten door haar toonbank te beplakken met kitscherige foto's van de paus. Een van deze docenten, jegens wie Nunzia een bijzondere antipathie opvatte, was Eric Hobsbawm, de verafgode historicus van de Industriële Revolutie, wiens marxistische visie op ons land tegenwoordig de orthodoxe leer is die op Britse scholen wordt onderwezen. Hobsbawm kwam als vluchteling naar Groot-Brittannië, met medeneming van zijn marxistische overtuiging en zijn lidmaatschap van de Communistisch Partij, dat hij behield tot hij het niet langer kon behouden, omdat de Partij, tot zijn verdriet, zichzelf had ontbonden, verlegen met de leugens die zij niet langer kon blijven herhalen. Ongetwijfeld uit erkentelijkheid voor deze heroïsche carrière in leugenachtigheid werd Hobsbawm, op verzoek van premier Blair, beloond met de op één na hoogste onderscheiding die de koningin kan verlenen - die van 'Companion of Honour'.

Deze kleine historie is voor een Nederlander misschien onbeduidend, maar voor een Britse conservatief is zij van enorme betekenis. Want zij is een symptoom en een symbool van wat er sinds de jaren zestig met ons intellectuele leven is gebeurd. De Nederlanders zouden eens moeten stilstaan bij het opmerkelijke feit dat de universiteit van Oxford, die een eredoctoraat heeft verleend aan Bill Clinton omdat die ooit op haar terrein heeft rondgehangen, hetzelfde eerbetoon heeft ontzegd aan Margaret Thatcher, de beroemdste van al degenen die er na de oorlog zijn afgestudeerd, en de eerste vrouwelijke premier van Groot-Brittannië. Ze zouden eens moeten stilstaan bij sommige anderen die eredoctoraten hebben gekregen van Britse academische instellingen - Robert Mugabe bijvoorbeeld, of wijlen mevrouw Ceausescu - of ze zouden eens (op de vingers van één hand) het aantal conservatieven moeten tellen dat is verkozen in de Britse Academie.

Toen ik arriveerde op het Birkbeck College, kwam ik terecht in het hart van het linkse establishment dat de Britse wetenschappelijke wereld beheerste. Geïnspireerd door mijn rechtenstudie ging ik op zoek naar een conservatieve filosofie. In Amerika kon deze zoektocht worden ondernomen aan een universiteit. De vakgroepen politicologie in dat land moedigen hun studenten aan om Montesquieu, Burke, Tocqueville en de Founding Fathers te lezen. Leo Strauss, Eric Voegelin en anderen hebben het metafysische conservatisme van Centraal-Europa geënt op wortels van Amerikaanse origine, en hebben daardoor invloedrijke en duurzame scholen gevormd op het gebied van het politieke denken. In het Groot-Brittannië van de jaren zeventig was conservatieve filosofie een bezigheid voor een paar halfgekke kluizenaars. Bij naspeuring in de bibliotheek van mijn College trof ik Marx, Lenin en Mao aan, maar geen Strauss, Voegelin, Hayek of Friedman. Ik vond alle mogelijke socialistische maand-, week- of kwartaalbladen, maar geen enkel tijdschrift dat ervoor uitkwam conservatief te zijn.

Mijn redder heette Edmund Burke. Hoewel hij in die tijd aan de universiteiten niet door veel mensen werd gelezen, was hij niet afgedankt als een domme, reactionaire of absurde denker. Hij was gewoon irrelevant, hoofdzakelijk van belang omdat hij het inzake de Franse Revolutie helemaal bij het verkeerde eind had gehad, en daarom kon worden bestudeerd ter illustratie van een episode van intellectuele pathologie.

Burke was voor mij ook van belang omdat zijn eerste werk, evenals het mijne, over esthetica ging. Als ik vroeger al een voorgevoel had van mijn toekomstige carrière als intellectuele paria, dan was het door mijn vroege reacties op de moderne architectuur en op de ontheiliging van het landschap van mijn kindertijd door de anonieme woonblokken van de voorsteden. Als tiener leerde ik dat esthetische oordelen niet louter een kwestie zijn van subjectieve meningen, maar voortkomen uit een diepgeworteld sociaal gebod, en dat ze voor ons van belang zijn op precies dezelfde manier als andere mensen voor ons van belang zijn, wanneer we met hen in een gemeenschap willen samenleven. En het kwam mij voor dat de esthetica van het modernisme, met zijn ontkenning van het verleden, zijn vernieling van landschappen en stadsgezichten, en zijn poging om de wereld te ontdoen van de geschiedenis, ook een ontkenning betekende van gemeenschap, huis en woonplaats.

Vervolg op pagina 42

Het conservatieve hart

Vervolg van pagina 41

Evenals Burke maakte ik daarom, zonder ook maar iets van intellectuele ongerijmdheid te voelen, de overgang van de esthetica naar de conservatieve politiek, met het idee dat ik in beide gevallen op zoek was naar een verloren ervaring van thuis-zijn. En onder dat gevoel van verlies ligt, neem ik aan, de blijvende overtuiging dat wat verloren is gegaan ook weer kan worden heroverd - niet noodzakelijk zoals het eerst was, toen het ons ontglipte, maar zoals het zal zijn als het weloverwogen wordt teruggewonnen en opnieuw gemodelleerd, als beloning voor al het gezwoeg waartoe wij zijn veroordeeld door ons oorspronkelijke verlies. Die overtuiging vormt de romantische kern van het conservatisme, zoals het - op heel verschillende manieren - te vinden is bij Burke en Hegel, en ook bij T.S. Eliot, wiens poëzie in mijn tienerjaren de grootste invloed op mij heeft gehad.

Toen ik Burke's verslag van de Franse Revolutie voor het eerst las, was ik geneigd de progressief-humanistische opvatting te aanvaarden van de Revolutie als de gebeurtenis die het volk bevrijdde van het juk van de absolute macht. Ofschoon er excessen waren - en geen oprechte historicus heeft die ooit ontkend - luidde de officiële humanistische opvatting dat deze, achteraf gezien, moesten worden beschouwd als de geboorteweeën van een nieuwe orde, die de wereld een model van volkssoevereiniteit zou bieden. Ik nam dan ook aan dat Burke's vroege twijfels - die, let wel, werden geuit toen de Revolutie nog in haar allereerste stadium verkeerde, op een moment dat de koning nog niet was terechtgesteld en de Terreur nog niet was begonnen - alleen maar alarmistische reacties waren op een slecht begrepen gebeurtenis.

Wat mij interesseerde in zijn 'Reflections on the revolution in France' was de positieve politieke filosofie, die zich van alle linksige, destijds in de mode zijnde literatuur onderscheidde door haar absolute concreetheid en haar nauwkeurige studie van de menselijke psyche in haar gewone, niet-geëxalteerde vormen. Burke schreef niet over socialisme maar over revolutie. Niettemin overtuigde hij mij ervan dat de utopische beloften van het socialisme steeds gepaard gaan met een volstrekt abstracte kijk op de menselijke geest. Hij overtuigde mij ervan dat samenlevingen niet zijn georganiseerd volgens een plan of een doel en dit ook niet kunnen zijn, dat er geen richting bestaat in de geschiedenis, en dat er niet zoiets is als een morele of spirituele vooruitgang.

Bovenal beklemtoonde hij dat de nieuwe vormen van rationele politiek, die de samenleving hopen te organiseren op basis van het rationele streven naar vrijheid, gelijkheid, broederschap of de moderne equivalenten daarvan, in feite vormen van militante irrationaliteit zijn. Op geen enkele manier kunnen mensen collectief vrijheid, gelijkheid en broederschap nastreven, niet alleen omdat die zaken erbarmelijk slecht en louter abstract zijn omschreven, maar ook omdat de collectieve rede niet op die manier werkt. Van een collectief, op een gemeenschappelijk doel gericht gebruik van de rede is bij mensen alleen sprake in tijden van nood - wanneer er een dreiging is waaraan het hoofd moet worden geboden, of een verovering die tot een goed einde moet worden gebracht. Zelfs dan hebben ze, als ze hun doel effectief willen nastreven, behoefte aan organisatie, hiërarchie en een bevelstructuur. Toch treedt er in deze gevallen een vorm van collectieve rationaliteit op, waarvan de gebruikelijke naam 'oorlog' luidt. Hier vloeit nog een andere stelling uit voort, die met een schok van herkenning tot mij doordrong, namelijk dat elke poging om de samenleving volgens dit soort rationaliteit te organiseren aan precies dezelfde voorwaarde moet voldoen: een oorlogsverklaring tegen een reële of denkbeeldige vijand. Vandaar de schrille en militante taal van de socialistische literatuur - het van haat en boodschap vervulde, de bourgeoisie afschrijvende proza, waarvan mij in 1968 één voorbeeld was aangeboden, als de ultieme rechtvaardiging van het geweld onder mijn zolderraam, maar waarvan tal van andere voorbeelden bestaan - in de eerste plaats het 'Communistisch Manifest' - die op mijn universiteit het basisdieet vormden van de politicologie.

Drie andere thema's uit Burke's werk maakten een vergelijkbare indruk op mij. Ten eerste de verdediging van autoriteit en gehoorzaamheid. Autoriteit was voor Burke allerminst de verfoeilijke zaak die zij in de ogen van mijn tijdgenoten was, maar juist de basis van politieke orde. De samenleving, betoogde hij, wordt niet bijeengehouden door de abstracte rechten van de burger, zoals de Franse revolutionairen veronderstelden, maar door autoriteit - een begrip dat primair het recht op gehoorzaamheid aanduidt, en niet alleen maar de macht om die af te dwingen. En gehoorzaamheid is op haar beurt de voornaamste deugd van politieke wezens, de mentale instelling die het mogelijk maakt over hen te regeren, en waarzonder samenlevingen vervallen tot het 'stof en poeder van de individualiteit'. Deze gedachten waren voor mij even vanzelfsprekend als ze schokkend waren voor mijn tijdgenoten. Burke verdedigde de aloude opvatting dat de mens in samenlevingsverband onderdaan van een soeverein is, tegen de nieuwe opvatting dat hij burger van een staat is. En tot mijn grote verrassing toonde Burke aan - in zijn verdediging van deze oude opvatting - dat die er veel beter in slaagde de vrijheden van het individu te garanderen dan de nieuwe gedachte, die juist opkwam in een tijd dat die erijheden beloofden te worden gerealiseerd, maar dan gedefinieerd op een abstracte, universele en daarom onwerkelijke manier. Werkelijke vrijheid, de vrijheid die daadwerkelijk kan worden opgeëist en verleend, was niet het tegendeel van gehoorzaamheid maar de tegenhanger ervan. De abstracte, onwerkelijke vrijheid van het progressieve intellect was eigenlijk niets anders dan kinderlijke ongehoorzaamheid, verbreed tot anarchie. Deze ideeën beurden mij op, omdat ze mij deden begrijpen wat ik in 1968 had gezien. Maar toen ik ze onder woorden bracht, in een boek dat in 1979 uitkwam onder de titel 'The meaning of conservatism', ruïneerde ik wat er nog over was van mijn academische carrière.

Het tweede thema van Burke dat indruk op mij maakte was de subtiele verdediging van traditie, vooroordelen en gewoonte tegen de verlichte plannen van de hervormers. Als schooljongen had ik al kennisgemaakt met de uitvoerige verdediging van de artistieke en literaire traditie door Eliot en F.R. Leavis. Ik was getroffen geweest door Eliots voorstelling van traditie als een zich voortdurend ontwikkelend maar toch ononderbroken proces, dat door elke toevoeging wordt gereconstrueerd, en dat het verleden aanpast aan het heden en het heden aan het verleden. Burke's verdediging van de traditie leek precies dit denkbeeld over te dragen op de wereld van de politiek, en leek respect voor gewoonte, gevestigde orde en aloude gebruiken in de gemeenschap tot een politieke deugd te maken, niet tot een teken van zelfgenoegzaamheid, zoals de meesten van mijn tijdgenoten dachten.

En de provocerende verdediging die Burke in dit verband onderneemt van het 'vooroordeel' - waaronder hij de verzameling overtuigingen en ideeën verstaat die instinctief in sociale wezens ontstaan, en die de kernervaringen van het sociale leven weerspiegelen - was een openbaring van iets wat ik tot dan toe volledig over het hoofd had gezien. Dankzij Burke drong het tot mij door dat onze noodzakelijkste overtuigingen vanuit ons eigen perspectief wellicht onverantwoord zijn en ook nooit te verantwoorden, en dat de poging om ze te verantwoorden alleen maar zal leiden tot het verlies ervan. De werkelijke verantwoording van een vooroordeel is die waardoor het wordt verantwoord als een vooroordeel, niet als een rationele conclusie van een betoog. Zij is een verantwoording die niet vanuit ons eigen perspectief kan worden gegeven, maar alleen als het ware van buitenaf, zoals een antropoloog de gewoonten en rituelen van een vreemde stam verantwoordt.

Als voorbeeld kunnen dienen de vooroordelen omtrent seksuele relaties. Deze variëren van samenleving tot samenleving, maar tot voor kort hadden ze een gemeenschappelijk kenmerk, namelijk dat mensen fatsoenlijk van onfatsoenlijk gedrag onderscheiden, afschuw hebben van expliciet seksueel vertoon, en bij de onderhandelingen die voorafgaan aan de seksuele vereniging eerbaarheid verlangen van vrouwen en ridderlijkheid van mannen. Daarvoor zijn heel goede antropologische redenen, zoals de stabiliteit van seksuele relaties op lange termijn, en de verplichtingen die ouders moeten aangaan om hun kinderen voor te bereiden op het volwaardig lidmaatschap van de samenleving. Maar dit zijn niet de redenen die het traditionele gedrag van mannen en vrouwen motiveren. Dat gedrag wordt bestuurd door diepliggende en onwrikbare vooroordelen, die uiteindelijk zijn geworteld in gevoelens van schandaal, schaamte en eer. De seksuele bevrijder zal zonder moeite laten zien dat deze motieven irrationeel zijn, dat ze niet zijn gebaseerd op een beredeneerde verantwoording. En hij kan seksuele bevrijding voorleggen als een rationeel alternatief, omdat dit een complete code voor het handelen afleidt uit een doel dat zich kenmerkt door een transparante redelijkheid: seksueel genot.

Deze vervanging van vooroordeel door rede heeft inderdaad plaatsgevonden. En het resultaat is precies zoals Burke zou hebben voorzien: niet louter een breuk in het vertrouwen tussen de seksen, maar een teloorgang van heel het voortplantingsproces - bij de ouders een tekortschietend en verzwakt gevoel van verplichting, niet alleen tegenover elkaar maar ook tegenover hun kinderen. Tegelijkertijd blijven individuele gevoelens, die werden ondersteund en bevredigd door de traditionele vooroordelen, onbedekt en onbeschermd door toedoen van de skeletachtige structuren van de rationaliteit. Vandaar de buitengewone situatie in Amerika, waar rechtszaken de plaats in hebben genomen van gewone beleefdheid, waar postcoïtale beschuldigingen van 'date-rape' (verkrachting tijdens afspraakjes) in de plaats komen van pre-coïtale eerbaarheid, en waar avances door mensen tot wie men zich niet aangetrokken voelt routinematig worden gecriminaliseerd als 'seksuele intimidatie'. Dit is een voorbeeld van wat er gebeurt als vooroordelen worden weggevaagd uit naam van de rede, zonder aandacht voor de reële sociale functie die alleen vooroordelen kunnen vervullen. En inderdaad was het deels door mijn overpeinzingen over de ramp van de seksuele bevrijding en over de vreugdeloze wereld die deze om ons heen doet ontstaan, dat ik de waarheid ging inzien van Burke's verdediging van het vooroordeel.

Het laatste thema dat indruk op mij maakte was Burke's antwoord op de theorie van het sociaal contract. Hoewel de maatschappij kan worden opgevat als een contract, betoogde hij, moeten we erkennen dat de meeste partijen in dit contract óf dood óf nog niet geboren zijn. De toenmalige ideeën over het sociaal contract plaatsten de huidige leden van de samenleving in een dictatoriale positie boven degenen die aan hen voorafgingen en die na hen kwamen. Daarom leidden deze ideeën rechtstreeks tot de massale verspilling van overgeërfde hulpbronnen tijdens de Revolutie, en tot het culturele en ecologische vandalisme dat Burke, misschien als eerste, als het voornaamste gevaar van de moderne politiek zag. In de ogen van Burke kwam de zelfingenomen minachting van de revolutionairen voor voorouders tevens neer op een onterving van de nog ongeborenen. Welbeschouwd is de maatschappij, zo betoogde hij, een verbond tussen de doden, de levenden en de ongeborenen, en zonder wat hij het 'erfelijkheidsprincipe' noemde - inhoudend dat rechten evengoed konden worden geërfd als verworven - zouden zowel de doden als de ongeborenen van hun rechten worden beroofd. Al met al was respect voor de doden in Burke's opvatting de enige werkelijke waarborg die de ongeborenen konden krijgen, in een wereld die alle privileges weggaf aan de levenden. In zijn favoriete visie op de samenleving zag hij haar niet als een contract maar als een beheerd vermogen, een 'trust', waarbij de levende leden de beheerders, trustees, waren van een erfenis die zij moesten trachten te vergroten en door te geven.

Door deze ideeën van Burke werd ik méér gestimuleerd dan door welke andere gedachte ook die ik bij hem aantrof, omdat zij met de grootst mogelijke helderheid een verklaring leken te bieden voor de vage ingevingen die ik in 1968 had gehad toen ik vanuit mijn raam naar de ongeregeldheden keek en aan Valéry's 'Het kerkhof bij de zee' dacht. In die kundige, koele gedachten gaf Burke een samenvatting van al mijn instinctieve twijfels over de roep om bevrijding, al mijn aarzelingen over vooruitgang en over het gewetenloze geloof in de toekomst dat de moderne politiek heeft gedomineerd en geperverteerd. Eigenlijk schaarde Burke zich achter de aloude Platonische roep om een vorm van politiek die tevens een vorm van zorg zou zijn - 'zorg voor de ziel' zoals Plato het noemde, een zorg die ook zorg voor afwezige generaties zou zijn. De paradoxale graffiti-leuzen van de achtenzestigers waren precies het tegengestelde hiervan: een soort puberale zorgeloosheid, het weggooien van alle gebruiken, instituties en verworvenheden omwille van een kortstondige opgetogenheid waaraan geen andere blijvende zin kon worden ontleend dan die van de anarchie.

Van toen af aan vatte ik het conservatisme niet op als een politiek credo maar als een duurzame visie op de menselijke samenleving, een visie waarvan het altijd moeilijk zou zijn de waarheid in te zien, nog moeilijker om die aan anderen mee te delen, en het allermoeilijkst om dienovereenkomstig te handelen. En het is vooral moeilijk in onze tijd, waarin religieuze gevoelens de grillen van de mode volgen, waarin de mondiale economie de bindingen met onze woonomgeving grondig verstoort, en waarin materialisme en luxe de geest afleiden van zijn eigenlijke levenstaak. Maar ik wanhoop niet, want de ervaring heeft mij geleerd dat mannen en vrouwen alleen maar tijdelijk de waarheid kunnen ontvluchten, dat ze uiteindelijk altijd zullen worden herinnerd aan de blijvende waarden, en dat de dromen van vrijheid, gelijkheid en broederschap hen alleen voor korte tijd in opwinding zullen brengen.

Meer over

Wilt u iets delen met Trouw?

Tip hier onze journalisten

Op alle verhalen van Trouw rust uiteraard copyright.
Wil je tekst overnemen of een video(fragment), foto of illustratie gebruiken, mail dan naar copyright@trouw.nl.
© 2021 DPG Media B.V. - alle rechten voorbehouden