EEN OVERWEGEND GECIVILISEERDE SAMENLEVING

Wat zouden vroegere generaties hebben gedacht van onze morele handel en wandel? Dat is een vraag die regelmatig gesteld wordt. Hoe zou Socrates denken over ons hedendaags moreel besef? Hoe zou Boeddha oordelen over de ethiek van de twintigste eeuwer? Wat zou Jezus denken van onze moderne lijst van ethische waarden, zoals opgesomd in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (1948)?

De gedachte dat we het huidige morele klimaat kunnen toetsen aan normen die in het verleden zijn ontwikkeld, is ons kennelijk vertrouwd. Daarin komt de vaak al dan niet expliciet uitgesproken veronderstelling tot uiting dat het juiste morele gezichtspunt reeds gevonden is. Bijvoorbeeld de gulden regel (“wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet”) is al eeuwen oud. Maar ook lijsten van normen als dat je niet mag doden, niet mag stelen, niet mag liegen zijn al lang geleden geformuleerd en eindeloos herhaald. Van de wetten van Hammurabi, van de Tien Geboden, tot een modern wetboek van strafrecht - veel zaken zijn identiek. De bescherming van het leven en de bescherming tegen diefstal zijn van alle tijden en plaatsen.

De verleiding is groot om te denken dat we weten hoe we goed zouden moeten leven. Het probleem is alleen dat we het niet doen. De geest is gewillig, het vlees is zwak, zo heet het dan.

Zeker zo interessant als het oordeel van het verleden over het heden vind ik de vraag hoe toekomstige generaties denken over onze morele ontwikkeling. Hoe zouden zij aankijken tegen de wijze waarop wij onze samenleving hebben ingericht? Ik weet natuurlijk niet welke moreel exemplarische figuren de toekomst in petto heeft, welke moderne equivalenten voor Socrates, Boeddha en Jezus zich zullen manifesteren. Maar dat zij er zullen zijn ligt voor de hand. Hoe zouden die toekomstige morele leraren tegen ons aankijken? Tegen de wijze waarop mannen en vrouwen met elkaar omgaan? De manier waarop we ons verhouden tot medemens, milieu en dier?

Alvorens die vraag te beantwoorden is het interessant te kijken naar hoe wij het verleden bezien, waarbij we erop letten hoe bepaalde zaken die we nu als morele vanzelfsprekendheden zien toen werden gewaardeerd.

Neem slavernij. Fascinerend aan cultuurgeschiedenis is de wijze waarop elementen, die wij zien als de hoogste uitingen van onze beschaving, vermengd waren met wat wij beschouwen als manifestaties van een stuitend barbarisme. Laat ik dat illustreren aan Plato, Thomas van Aquino en Thomas Jefferson, drie denkers die representief zijn voor het hoogste wat respectievelijk de klassiek-griekse, de middeleeuws-christelijke en de modern-humanistische cultuur is geworden.

Plato formuleerde in de vijfde eeuw voor Christus een hoogstaand ideaal van een oriëntatie op absolute zedelijke waarden. Thomas van Aquino probeerde in de dertiende eeuw de middeleeuwse cultuur van een duurzaam christelijke signatuur te voorzien door het klassieke denken en het bijbelse met elkaar te verzoenen. Thomas Jefferson schreef in 1776 de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring waarin hij proclameerde dat 'all men are created equal'. Mensen zouden in het bezit zijn van enkele onvervreemdbare rechten als 'life, liberty, and the pursuit of happiness'.

Deze theorie over mensenrechten heeft tegenwoordig mondiale betekenis gekregen. Niet alleen omdat de mensenrechten door de Verenigde Naties in 1948 tot 'common standard of achievement' werden verklaard, maar ook omdat de meeste naoorlogse grondwetten mensenrechten hebben opgenomen als idealen voor overheidsoptreden.

Maar ondanks deze verheven theorieën hadden zij alle drie een morele blinde vlek. Althans vanuit ons hedendaags gezichtspunt bezien. Zowel Plato als de twee Thomassen bleken namelijk geen enkel probleem te hebben met slavernij. Plato verdedigde slavernij zelfs (net als zijn leerling Aristoteles trouwens). Datzelfde gold voor Thomas van Aquino. En Jefferson gedoogde slavernij. Plato had ook vier slaven. Thomas Jefferson had er in 1787 - dat was in het jaar dat de Amerikaanse grondwet werd aangenomen - zelfs meer dan 149.

De slavernij werd pas in de achttiende eeuw van enkele kritische kanttekeningen voorzien (onder andere door de filosoof Condorcet) en na een lange strijd uiteindelijk in de negentiende eeuw afgeschaft. Dat was negentien eeuwen(!) na het proclameren van de bergrede die vele van die christelijke plantagehouders in het zuiden van America voorgaven te onderschrijven.

Die merkwaardige mengeling van beschaving en barbarij - nogmaals: zoals wij dat nu zien - tref je ook in andere perioden aan. Denk aan de wreedheden in de Romeinse beschaving. De negentiende eeuwse historicus W. E. H. Lecky heeft een overzicht gegeven van de enorme wreedheden die aan zowel mensen als dieren werden begaan tijdens de Romeinse spelen. Een beer en stier werden aan elkaar vastgeketend en rolden vechtend door het zand. Veroordeelden werden in dierenvellen gekleed en voor de wilde beesten gegooid die eerst gek waren gemaakt met gloeiende poken. Onder Caligula werden eens op een dag vierhonderd beren gedood. Onder Nero vochten vierhonderd tijgers met stieren en olifanten. Nero verlichtte zijn tuinen door christenen als kaarsen aan te steken. De 'craving for blood' was zo groot, schrijft Lecky, dat een vorst die de spelen zou afschaffen impopulairder zou worden dan een vorst die geen graan zou uitdelen. Het volk wil brood en spelen, heet het. Vooral spelen dus.

Maar men kan ook denken aan zaken die dichterbij liggen. De handelingsonbekwaamheid van de gehuwde vrouw is in de jaren vijftig van deze eeuw opgeheven. Dat wil dus zeggen dat juridisch een gehuwde vrouw min of meer onder curatele van haar echtgenoot stond. Het vrouwenkiesrecht dateert van het begin van deze eeuw.

Het meest fascinerende met dit soort voorbeelden is dat zaken die ons tegenwoordig tot heftige verontwaardiging stimuleren door tijdgenoten nauwelijks werden besproken.

Aan het begin van mijn verhaal stelde ik de vraag hoe latere generaties naar ons zouden kijken. Hebben wij ook van die blinde vlekken, zoals we die nu in voorgaande generaties kunnen aanwijzen? Kijkt over driehonderd jaar de samenleving naar ons zoals wij nu, met betrekking tot de slavernij, naar Plato, Thomas van Aquino en Thomas Jefferson kijken? En om welke morele blinde vlekken zou het dan gaan?

Een vleiend antwoord op die vraag zou natuurlijk kunnen zijn dat wij geen morele blinde vlekken hebben. In zekere zin ligt het zelfs voor de hand dat men zoiets zou antwoorden. Immers we zijn geneigd te denken dat wat we nu niet als een moreel probleem ervaren ook geen moreel probleem is. Kenmerkend voor een blinde vlek is dat hij blind is. Het eventuele morele falen van deze tijd wordt nog niet onderkend, althans niet door de grote meerderheid. Maar wanneer we de geschiedenis overzien en ons realiseren dat elke tijd van die moreel blinde vlekken heeft gekend, dan is het ook moeilijk te geloven dat nu juist onze tijd daarvan geheel vrij zou zijn.

Wanneer we op het spoor willen komen van onze moreel blinde vlekken dan is het interessant terug te denken aan de blinde vlekken van voorgaande generaties. Waaruit bestaan die? Is daarin een bepaald patroon te onderkennen? Mijn antwoord zou het volgende zijn. Wat ons nog het meeste verbaast, is dat mensen niet in staat zijn de tegenspraken te onderkennen die zich - voor ons althans - voordoen tussen bepaalde onderdelen van een beschaving. Wanneer slavernij voorkomt in een barbaarse samenleving, dan geeft ons dat niet te denken. We verwachten niet anders. Maar wat ons frappeert, is dat Plato en Aristoteles, mensen die zulke verheven ethische idealen wisten te formuleren, ja het gelijkheidsbeginsel zelfs onderschreven, slavernij hebben verdedigd. Het is het contrast dat ons treft: barbaarse enclaves in een overwegend geciviliseerde samenleving.

Het blijkt een hard feit te zijn in de geestesgeschiedenis dat de consequenties van bepaalde 'morele ontdekkingen' soms pas honderden of zelfs duizenden jaren later getrokken worden. Laten we weer eens kijken naar de erkenning van het gelijkheidsbeginsel.

Misschien is het aardig om een Nederlandse mensenrechtenverklaring als uitgangspunt te nemen. In de 'Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger', een Nederlandse mensenrechtenverklaring uit 1795, wordt gesteld dat 'alle Menschen met gelyke rechten geboren worden'; dat 'ieder Mensch het regt heeft, om God zoodanig te dienen, als hy wil, of niet wil, zonder daarin op eenigerlei wyze gedwongen te kunnen worden'; dat 'ieder stem hebben moet in de wetgevende Vergadering der geheele Maatschappy, het zy persoonlyk, het zy door eene by hem mede gekozene vertegenwoordiging'; dat 'alle Menschen gelyk zyn, allen verkiesbaar zyn to alle Ampten en Bedieningen zonder eenige andere redenen van voorkeur dan die van deugden en bekwaamheden'; dat 'een iegelyk het regt heeft om van ieder Amptenaar van het publiek bestuur rekening en verantwoording van zyn bewind te helpen afvorderen'; dat de 'Soeverainiteit by het geheele Volk berust' (cursivering toegevoegd; PC).

Maar 'alle', 'ieder', 'iegelyk' en 'geheel' betekent hier toch niet wat wij er nu onder geneigd zijn te verstaan. Dat is onmiddellijk duidelijk wanneer men bedenkt dat het algemeen kiesrecht nog maar van het begin van deze eeuw dateert.

Een naïeve benadering zou zijn om te denken dat tot 'de mens' wel zal worden gerekend wat de biologische kenmerken heeft van de soort homo sapiens. Maar zo blijkt dat niet te werken. We weten nu dat er een biologische soort homo sapiens is en een sociale soort homo sapiens. Wie tot de eerste categorie behoort, behoort nog niet tot de laatste categorie. Slaven, vrouwen, kinderen, zwarten, gelen, bruinen, roodhuiden - eeuwenlang was op hen de kwalificatie 'mens' in sociale zin niet van toepassing. Toen Odysseus thuiskwam hing hij voor relatief geringe vergrijpen eerst een dozijn slavinnen op die hij verdacht van ongehoorzaam gedrag tijdens zijn afwezigheid. Zo'n daad werd gezien als een matter of expediency, not of right and wrong, zoals Aldo Leopold het formuleerde. De ethische structuur van die tijd was dat slaven eenvoudigweg nog niet onder het beslag van rechten vielen.

Dat zou nog duizenden jaren duren, hoewel het beginsel van gelijkheid zich al aan het begin van onze jaartelling als een belangrijk ethisch principe had opgedrongen. Maar de beschavingsgeschiedenis bestaat kennelijk daaruit dat men langzaam aan alle sub-categorieën van de biologische soort Homo Sapiens als 'mensen' in de zin van 'ethisch gelijkwaardige mensen' en als subject van bepaalde rechten gaat erkennen. Blank of zwart; man of vrouw; kind of volwassene - het zijn allen mensen.

Het heeft bijna tweeduizend jaar geduurd voordat men dat idee in zijn uiterste consequenties ging doordenken. Dat manifesteert zich in de moeizame erkenning van de rechten van vrouwen. Toen Mary Wollstonecraft in 1792, drie jaar voor de 'Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger', haar Vindication of the Rights of Woman schreef, riep dat veel hilariteit op. Er verscheen een anoniem geschrift van een filosoof uit Cambridge die wij nu hebben kunnen identificeren als Thomas Taylor, die verklaarde dat de argumentatie die Wollstonecraft ten beste gaf ook zou kunnen worden gehanteerd voor dieren. Daarmee was volgens Taylor afdoende aangetoond dat vrouwen niet het subject konden zijn van rechten.

Wanneer we nu tegen die redenering aankijken, treft ons dat als naïef. De gedachte dat misschien ook dieren bepaalde rechten zouden kunnen hebben, komt kennelijk bij Taylor niet op. Maar een hedendaagse vraag zou kunnen zijn wat zich daar tegen zou verzetten? Waarom zouden we niet dieren, net als vrouwen, zwarten en slaven kunnen erkennen als dragers van rechten?

Een van de meest voorkomende strategieën om aan dieren rechten te ontzeggen, is door erop te wijzen dat zij een bepaald kenmerk X zouden missen dat hen ongeschikt maakt als dragers van rechten. De redenering is vaak deze. Men gaat ervan uit dat alleen mensen kenmerk X hebben en op basis van kenmerk X wordt dan aan dieren ontzegd dat zij dragers van rechten kunnen zijn.

Het bekendste voorbeeld van deze argumentatie komt van de filosoof Immanuel Kant. Mensen zijn redelijke wezens, zij hebben zedelijke autonomie. Dieren hebben dat niet, dus hebben dieren geen rechten. Aldus Kant in 1785.

Maar dat is een redenering die hoogst dubieus is en zo'n groot denker onwaardig. Voorondersteld aan de redenering van Kant is dat wanneer bij een bepaalde soort intellectuele vermogens worden aangetroffen dit zou moeten worden 'beloond' door het toekennen van rechten.

Het ongerijmde van de redenering van Kant kan men duidelijk maken met een citaat van Jefferson. Jefferson schreef eens dat hoewel Sir Isaac Newton superieur is aan anderen in intellectueel opzicht, dit nog niet betekent dat hij ook meer rechten heeft of hij de rechten van anderen mag schenden. Voor Jefferson zijn intellectuele vermogens kennelijk niet doorslaggevend voor de vraag of we een wezen rechten moeten toekennen.

Diezelfde gedachte treft men aan bij de Britse filosoof Jeremy Bentham, die ook de radicale consequentie van dit inzicht verwoordde. Die consequentie is deze. Als verschil in intellectuele capaciteiten tussen mensen niet relevant is voor een verschil in rechten (hetgeen trouwens ook uitgangspunt lijkt te zijn in de behandeling van geestelijk gehandicapten en babies - die we tenslotte ook niet rechteloos verklaren), waarom zou datzelfde verschil dan wel relevant zijn tussen mens en dier?

VERVOLG OP PAGINA 18

EEN OVERWEGEND GECIVILISEERDE SAMENLEVING VERVOLG VAN PAGINA 17

In een bekende passage schreef hij dat er een tijd zou kunnen komen waarin de rest van de schepping de rechten zou krijgen erkend die alleen door tirannie aan hen onthouden is. De Fransen hebben ontdekt dat de zwartheid van de huid geen reden is om een menselijk wezen aan de willekeur van zijn onderdrukker uit te leveren. Er zou best een dag kunnen aanbreken waarop we tot het inzicht komen dat een aantal benen, de aard van de huid of de aard van het beendergestel geen reden zijn om verschil te maken ten aanzien van het respecteren van rechten. Ook die zogenaamde verheven kenmerken - redelijkheid, waardigheid, het vermogen tot taal - zijn niet toereikend om de mens uit het rijk der natuur te verheffen. Men wijst wel op de betekenis van de rede, zegt hij, maar een volgroeide hond of een volwassen paard is ongetwijfeld redelijker dan een kind van een dag, een week of een maand oud. En dan volgt die beroemde zin van Bentham die in alle boeken over dierenrechten en dierenwelzijn wordt aangehaald: The question is not, Can they reason? nor Can they walk? but, Can they suffer?''

Dat was in 1780. Bentham's opmerking werd door zijn tijdgenoten totaal niet opgemerkt. Het rationalistisch wereldbeeld had voor deze bizarre gedachte geen enkele aandacht. Zoals hiervoor reeds bleek, vijf jaar later zou Immanuel Kant formuleren dat mensen alleen maar verplichtingen kunnen hebben tegenover andere mensen.

Toch had Bentham met de vraag of dieren kunnen lijden een punt gemaakt. Het gaat inderdaad niet om de vraag of die wezens kunnen redeneren of ze kunnen lopen, maar of ze kunnen lijden.

Daarmee hebben we dan tevens een criterium op grond waarvan we kunnen beoordelen welke dieren wel en niet een morele statuur kunnen hebben. Het zijn de dieren die kunnen lijden. Een garnaal lijdt minder dan een paard. Daarom lijkt het redelijk meer rekening te houden met de belangen van een paard dan met de belangen van een garnaal.

Hoe weten we wat in een dier omgaat, zal men vragen? Hoe weten we wat dieren voelen? In beginsel hebben we daarvoor geen andere criteria dan die we hebben voor mensen. Ik weet niet wat u voelt en u weet strikt genomen ook niet wat ik voel. Wat wij kunnen doen, is elkaars reacties duiden. Slaat u mij met een stok op het hoofd dan roep ik 'auw'. De pijn die ik voel, is mij uit eigen ervaring bekend. Sla ik u met een stok op het hoofd dan roept u eveneens 'auw'. Op grond van uw reactie leidt ik vervolgens af dat u hetzelfde heeft gevoeld als wat ik heb gevoeld. Wellicht dat een vergelijking van ons centraal zenuwstelsel nog additioneel materiaal aandraagt voor ons vermoeden dat wanneer we eenzelfde zenuwstelsel hebben, we ook hetzelfde soort gevoelens zullen hebben.

Natuurlijk, deze conclusies zijn allemaal maar voorlopig. Misschien dat in de toekomst biologen ontdekken dat ook garnalen pijn voelen of zelfs planten. Dan zou dat een reden zijn om ons gedrag ten aanzien van garnalen en planten aan te passen. Maar voorlopig zitten we in een morele fase waarin we gevoelige wezens een morele status ontzeggen, louter op basis van het feit dat zij niet de macht hebben om voor hun belangen op te komen. Ik verwacht dat dit de blinde morele vlek zal blijken te zijn waarover toekomstige generaties zich met verbazing zullen buigen wanneer zij onze tijd bestuderen.

Zij zullen naar ons kijken en het volgende over ons zeggen. 'Hoe kan dat nou toch? Zij zien dat geluk en vermijding van lijden een belangrijke waarde is. Zij zien dat een volwassen ethiek daar rekening mee moet houden. Zij zien dat niet alleen menselijke dieren lijden, maar ook niet-menselijke. Maar toch slagen zij er niet in om de verbinding tussen die ideeën te leggen?'

Net als het Griekenland van Plato of het Amerika van Thomas Jefferson zal ook onze samenleving er een blijken te zijn waarin beschaving en barbarij op een intrigerende manier met elkaar verstrengeld zijn.

Meer over

Wilt u iets delen met Trouw?

Tip hier onze journalisten

Op alle verhalen van Trouw rust uiteraard copyright. Linken kan altijd, eventueel met de intro van het stuk erboven.
Wil je tekst overnemen of een video(fragment), foto of illustratie gebruiken, mail dan naar copyright@trouw.nl.
© 2021 DPG Media B.V. - alle rechten voorbehouden