EEN BEKENDE PERZISCHE LEGENDE

Drie weken geleden schreef Herman Franke over zijn speurtocht naar de bronnen van het gedicht 'De Tuinman en de Dood' van P. N. van Eyck. Er was plagiaat in het spel, was zijn oordeel. Uit de stroom van reacties volgden ook sporen naar de bron van het gedicht, een bekende Perzische legende. Volgens de oriëntalist J. T. P. de Bruijn ging de overlevering nog verder en ligt de uiteindelijke bron niet in de Perzische traditie maar in de joodse: “Hier ligt het werkelijke beginpunt van het verhaal - de relatie met koning Salomo, het verschijnen van de Doodsengel op een onverwacht, en meestal ongelegen, moment.”

Als we het spoor terug volgen in de tijd, op zoek naar de oerbron van het verhaal, is Roemi's versie uit de 13de eeuw een geschikt beginpunt. In de twee vertalingen die vorige week zijn afgedrukt kon men lezen dat bij Roemi verschillende details anders zijn dan in het Tuinman-gedicht: de edelman bleek koning Salomo te zijn, de tuinman een hoveling die niet op een paard vluchtte maar op de wind; de vlucht ging niet naar de Perzische stad Ispahaan maar naar Indië. Deze motieven zijn in bijna alle versies van islamitische bronnen terug te vinden, ongeacht of ze in het Perzisch dan wel in het Arabisch zijn geschreven. Ik laat hier de vele andere verhalen over de Engel des Doods die in omloop waren - en onder meer in Duizend-en-één Nacht voorkomen - buiten beschouwing.

Tot zover is nog wel een vergelijking met Van Eycks lyrische gedicht te maken, maar dat heeft minder zin als het gaat om het gebruik dat de Perzische mysticus Roemi van de legende heeft gemaakt. Zijn Masnavi-yi ma'navi (enigszins vrij te vertalen als 'Spiritueel leerdicht') is een monumentaal didactisch gedicht met honderden verhalen waarmee de dichter morele en mystieke ideeën toelicht.

Hij onderbreekt zichzelf als verteller herhaaldelijk om aan een detail een moralistische uitleg te verbinden, zoals ook in dit geval waarin hij 'Indië' tot een symbool maakt voor een gedachte ('hebzucht en najagerij') die de moderne lezer niet direct met het verhaal zou associëren.

Voor al zijn verhalen kon Roemi putten uit wat men met de fraaie term van Salman Rushdie een 'Sea of Stories' kan noemen, het immense reservoir aan vertelstof van de meest uiteenlopende herkomst dat ter beschikking stond van islamitische schrijvers, dichters en vertellers. Het is daarom meestal ondoenlijk precies vast te stellen waar iedere auteur zijn materiaal vandaan heeft gehaald.

Toch is in dit geval een waarschijnlijker bron te noemen: een belangrijke voorloper van Roemi in de Perzische literatuur, was Faried ad-din Attâr die omstreeks 1200 in zijn Ilâhi-nâma ('Het Goddelijke boek') dezelfde legende vertelt in een bijna identieke vorm. Ook Attâr was niet in het verhaal op zichzelf geïnteresseerd maar wilde motieven uit zijn mystieke betoog ermee illustreren.

Ik ga voorbij aan de vele Arabische en Perzische schrijvers die de legende op de ene of andere manier hebben gebruikt. Behalve mystici en dichters hebben commentatoren van de Koran zoals Baidâwi of een kosmograaf als Qazwini dat gedaan, ieder op de manier die hem het beste uitkwam.

Laat ik een uitzondering maken voor de grote theoloog en mysticus Muhammad al-Ghazzâli (gestorven in 1111), die een bijzondere affiniteit met dit verhaal moet hebben gehad, want hij vermeldt het in verschillende van zijn werken. Interessant is vooral zijn beroemde Arabische geschrift Ihyâ 'ulûm ad-dîn ('Het tot leven brengen van de geloofswetenschappen'), dat een kort hoofdstuk bevat over de angst die de ontmoeting met de dood bij de mens teweegbrengt. Het bestaat alleen uit een aantal verhalen over het optreden van de Engel des Doods. De lezer moet zelf zijn conclusies trekken. Daaronder is een verhaal over de profeet Abraham, die de engel vraagt hem te laten zien hoe deze zich vertoont aan zondaren wanneer hij hen komt halen. Eerst weigert de engel omdat hij bang is dat Abraham de aanblik niet zal kunnen verdragen, maar ten slotte geeft hij toe. Wat Abraham te zien krijgt is “een zwarte gedaante met wilde haren in het zwart gekleed, uit wiens neus rook en vuur opstijgt.”

Op de speurtocht naar de bron is een belangrijke aanwijzing te vinden in een ander klassiek Arabisch werk van de islamitische mystiek, de Hilyat al-awliyâ' van Abu Nu'aim (gestorven in 1038). Het boek bevat een grote collectie heiligenlevens en uitspraken van mystici en vrome lieden uit de vroege islam. In de Arabische literatuur was men niet zozeer beducht voor plagiaat als wel voor vervalsing van overleveringen, iets wat op grote schaal voorkwam.

Als garantie van echtheid was een opsomming vereist van alle zegslieden die een bepaalde overlevering hadden doorverteld. Abu Nu'aim heeft aan deze legende ook zo'n opsomming toegevoegd en daaruit blijkt dat Shahr ibn Haushab de eerste was die het verhaal heeft verteld. Deze Shahr leefde aan het begin van de achtste eeuw en behoort tot de tweede generatie van aanhangers van de islam. Een andere sleutelfiguur in de overlevering was al-A'sham, een man die later in dezelfde eeuw heeft geleefd en bekend was als een voordrager van de Koran.

Ook al is het niet helemaal zeker dat we met deze twee mannen de ware auteurs van de moslimse versie van de legende hebben gevonden, we zijn in ieder geval gekomen bij het milieu waarin het verhaal deze vorm heeft gekregen. In de vroege islam was men druk in de weer met al of niet authentieke tradities over het leven van de profeet Muhammad en andere voor het geloof gewichtige zaken.

Een speciaal onderwerp vormden de zogenaamde 'israilitische overleveringen', over de oude profeten die in de Koran worden genoemd. Koning Salomo, of Sulaimân, was voor de moslims ook een van deze profeten en over hem worden in de Koran wonderbaarlijke zaken verteld: hij regeerde niet alleen over mensen maar ook over dieren en demonen; hij kende de taal van de vogels, beheerste de toverkunst en kon reizen door de wereld op de wind. Dat ook Azrajiel, de Engel des Doods, als een vriend aan zijn hof verkeerde is daarom niet zo vreemd.

Met deze gegevens zijn we dus heel dicht bij de oorsprong van de legende, wat de islam betreft, maar nog niet bij de oerbron van het verhaal. De vroege moslimse vertellers hebben veel gehaald uit de oude joodse haggadoth, de legendaire traditie die rondom de bijbelverhalen was ontstaan in de eeuwen voor de opkomst van de islam (zevende eeuw). Veel overleveraars van 'israilitische verhalen' waren trouwens tot islam bekeerde joden.

Hier ligt het werkelijke beginpunt van het verhaal - de relatie met koning Salomo, het verschijnen van de Doodsengel op een onverwacht, en meestal ongelegen, moment - zijn hier al aanwezig, evenals het motief van de vlucht om aan de dood te ontkomen, maar de enscenering is anders. Ook in de joodse traditie waren al verschillende versies van dit motief bekend. De legende die uiteindelijk ten grondslag ligt aan Van Eycks gedicht zag er zo uit: Eliharaf en Abiyah, twee schrijvers in de dienst van koning Salomo, ontmoeten 's ochtends, als ze naar het hof gaan, Azrael, de Doodsengel. Zij schrikken van de manier waarop hij hen aankijkt en vluchten weg. Als ze tegen de avond een rustplaats bereiken, komen zij de Doodsengel opnieuw tegen. Het blijkt dat hij alleen zo nieuwsgierig naar hen had gekeken omdat God hem had opgedragen hun zielen te nemen op deze plek terwijl zij 's ochtends nog in Jeruzalem waren.

In een andere joodse versie verstopt Salomo de mannen na de bedreiging door Azrael in een afgesloten gewelf, maar de engel weet ze ook daar te vinden. Aan Salomo verklaart hij dat God de koning had ingegeven de mannen daar op te sluiten waar de dood hen moest halen. (Deze voorbeelden zijn te vinden bij Moses Gaster, The Exempla of the Rabbis, Londen-Leipzig 1924, blz. 85, en S. Hillelson in Journal of the Royal Asiatic Society, 1937.)

De legende heeft in de loop van de tijd twee belangrijke gedaanteverwisselingen ondergaan. De eerste is dateerbaar rond 700, toen de oorspronkelijke joodse legende werd voorzien van details die pasten bij de voorstellingen over Salomo in de Koran. De tweede gedaanteverwisseling kwam neer op een sterke vereenvoudiging van de legende waarbij deze mythologische elementen bijna helemaal werden weggewerkt: koning Salomo is een anonieme edelman geworden, het slachtoffer van de Dood een eenvoudige tuinman, en van de formidabele figuur van de Engel des Doods is een abstractie gemaakt. In de enscenering geeft alleen de naam van een Perzische stad nog een exotische toets aan het verhaal.

Is in het eerste geval de Arabier Shahr ibn Haushab misschien de auteur geweest, voor de tweede metamorfose blijft voorlopig alleen Jean Cocteau als mogelijke kandidaat over. Hoe zou Cocteau aan het verhaal zijn gekomen? In een ingezonden brief heeft L. Th. Lehmann l'Aube de l'Espérance van Hoceéne Azad genoemd, een bloemlezing van verhalen uit de Perzische poëzie, waarin een Franse vertaling voorkomt van Roemi's versie van de Tuinman-legende.

Lehmann veronderstelde dat ook Van Eyck zijn Tuinman op dit bundeltje zou hebben gebaseerd, maar dit kan niet het geval zijn omdat Van Eyck zelf beweert alleen Cocteau's versie te hebben gezien. Toch is het niet uitgesloten dat Azâds bundeltje de missing link is die de moslimse legende verbindt met de gemoderniseerde versie. Het is in 1909 verschenen in twee delen, waarvan een de Perzische originelen en het andere de Franse vertalingen bevat. De Leidse firma Brill werkte bij de uitgave samen met de Parijse Librairie Guilmoto. De samensteller was een Perzische arts, die naar Frankrijk was gevlucht voor de onderdrukking van de Perzische heersers van zijn dagen. Dat Cocteau in Parijs dit bundeltje gekend heeft, is heel goed mogelijk en waarom zouden we hem niet de eer gunnen van deze fraaie stilering van de oude legende, zolang het tegendeel onbewijsbaar is?

In Nederland is deze bloemlezing vrij populair geweest onder liefhebbers van Oosterse poëzie, evenals trouwens een in 1906 verschenen bloemlezing uit Perzische kwatrijnen van dezelfde auteur. Beroemde gedichten van J. H. Leopold, zoals 'Laatste Wil van Alexander' en 'Jezus, die door de wereld ging' zijn op l'Aube de l'Espérance gebaseerd (ook, hetzij terloops opgemerkt, zonder dat de dichter zelf deze bron ooit bekend heeft gemaakt).

Er is nog een andere versie opgedoken in de moderne literatuur: in W. Somerset Maughans toneelstuk Sheppey (1932) komt de legende eveneens voor, maar dan verplaatst naar de markt van Bagdad en de stad Samarra in Irak, herkenbare locaties voor het Engelse theaterpubliek in de jaren dertig. De Engel des Doods verschijnt hier als een prostituée die de huiskamer van een Londense kapper binnenkomt om zijn ziel op te halen. Als de man tegenstribbelt vertelt ze hem de legende. In 1934 ontleende John O'Hara hieraan de titel van een roman, An Appointment in Samarra (die overigens helemaal in Amerika speelt). Deze uitdrukking is sindsdien gemeengoed geworden in de Engelse taal.

Zoals bekend heeft Van Eyck later een noot bij zijn gedicht geplaatst waarin hij op een niet erg duidelijke manier probeerde aan te geven dat zijn Tuinman-gedicht een heel persoonlijke betekenis voor hem had en aansloot bij een gedicht uit dezelfde periode in de bundel Voorbereiding (1925). Hij is daar vrij vaag over, maar ik denk dat hij een van de lange gedichten in die bundel op het oog had waarin hij beschrijft hoe hij als kind voor het eerst de onvermijdelijkheid van de dood heeft ervaren. Aan het kinderbed verschijnt een figuur die niet wordt geïdentificeerd maar ongetwijfeld niemand anders is dan een personificatie van de dood. In een zeer directe vorm geeft Van Eyck een serene opvatting over de sterfelijkheid weer, vooral in de kwatrijnen waarin beschreven wordt hoe het kind afscheid neemt van de verschijning:

Het is voorbij, maar 'k weet, nog éne keer Zie ik de diepten van uw ogen weer, Mijn vriend: - ver weg, aan de einder van mijn tijd, Ligt eens uw stille tuin voor mij bereid.

Ik zal niet haasten om er heen te gaan, Gij zult er, als ik dáár ben, zeker staan, Opdat de schemering van mijn laatste uur De glans ontvange van een tijdeloos vuur. (P. N. van Eyck, Verzameld Werk, Deel 2, blz. 57)

Het blijft een merkwaardige zaak met de Tuinman. Had Van Eyck dit gedicht al geschreven voordat hij de tekst van Cocteau onder ogen kreeg? Dan moet de schok der herkenning hem de inspiratie hebben gegeven voor de weergave van de 'bekende legende' en had hij een reden om dit als een persoonlijke creatie te zien. Of was het andersom, en moet je misschien zeggen dat Van Eyck ook zichzelf heeft 'geplagieerd'?

Meer over

Wilt u iets delen met Trouw?

Tip hier onze journalisten

Op alle verhalen van Trouw rust uiteraard copyright. Linken kan altijd, eventueel met de intro van het stuk erboven.
Wil je tekst overnemen of een video(fragment), foto of illustratie gebruiken, mail dan naar copyright@trouw.nl.
© 2021 DPG Media B.V. - alle rechten voorbehouden