dierenliefde / Het blijft een duister beest

Filosoof Coen Simon is de dieren vriendelijk gezind en een felle tegenstander van de bio-industrie bovendien. Maar dat dieren rechten zouden moeten krijgen is een denkfout. „Het recht is iets tussen mensen. Net als de liefde voor dieren overigens. Wat een dier voor ons voelt, blijft altijd ongewis.”

LET OP: OP VERZOEK VAN COEN SIMON OP 15-07-2010 UIT ZIJN DOSSIER VERWIJDERD - DOOR HET OP DRAFT TE ZETTEN

Een dag na de geboorte van onze dochter stond er een gruwelijk berichtje in de krant: ’Hond bijt baby dood’. Het is zo’n nieuwsbericht dat om de zoveel tijd opduikt, tijdens het lezen diepe indruk maakt en dan weer wegzakt. Terwijl ondertussen ergens een leven blijvend verwoest is. De eigen vertrouwde hond, die het baasje elke dag kwispelend begroette en zonder grommen tussen de katten doorliep toont plotseling zijn wilde natuur. De hond die, zo meldde het bericht, „niet eerder agressief gedrag had vertoond”, werd afgemaakt. Zonder enige vorm van proces, voeg ik er misschien ten overvloede aan toe.

De grootste verliezer in het zich al jaren voortslepende debat over dierenrechten is niet het dier, maar de realiteitszin. In de kwestie of dieren rechten moeten hebben mengen zich vrijwel uitsluitend grappenmakers en fundamentalisten, en dat zorgt voor een retorisch steekspel tussen de komediant die tegen is (’Ja, olifanten hebben recht op godsdienstvrijheid!’) en de revolutionair die vandaag nog de hele wereld wil redden (’Na vrouwen en slaven, nu ook rechten voor dieren!’). Het lijkt een onschuldig schijngevecht, maar de grote amusementswaarde ervan verhult waar het wat onze omgang met dieren betreft om zou moeten gaan: het dier te blijven zien als natuur, en het ook zo te behandelen. En dat is niet hetzelfde als grof vuil. Het goed behandelen van een dier heeft altijd een humaan uitgangspunt: het slecht behandelen van de natuur en dus van het dier is het slecht behandelen van de mens. Liefde voor het dier is liefde voor de mens met een omweg. Het dier dient hooguit als spiegel voor het menselijk handelen. Het gaat niet om het dier, het dier blijft een duister beest waarmee het lastig afspraken maken is.

Het is verleidelijk om de politieke dierenvriend in het debat een beetje voor schut te zetten door gekscherend te doen over goudvissenmoties en het recht op speelgoed voor varkens. Deze verleiding heeft een onschuldige oorsprong in de komische traditie, waarin de vergelijking van mens en dier al eeuwenlang een succesvol stijlmiddel is. ’Going to the dogs’, de komedie van Wim T. Schippers uit 1986 waarbij alleen herdershonden een rol hadden, en die in de Amsterdamse Stadsschouwburg werd opgevoerd, is daarvan het radicaalste voorbeeld. Ook al deden de toneelspelers braaf waarvoor de regie hen had getraind, er was natuurlijk geen hond in de zaal die de plot serieus nam.

Een treurigmakender oorzaak voor de neiging tot gek doen over dierenactivisme is de diepe kloof tussen beide opponenten. De tegenstander van dierenrechten vindt zijn zaak (en terecht, meen ik) zo evident dat hij zich nauwelijks kan voorstellen dat de leden van de Partij voor de Dieren en andere activistische dierenliefhebbers er zelf de grap niet van in zien. Maar het mag inmiddels duidelijk zijn dat de pleitbezorger van het dier niet van zijn stuk is te krijgen met wat grappen. Hoe kinderachtig de denkbeelden van de zelfbenoemde pleitbezorgers van dierenrechten ook lijken, de harde acties tegen in hun ogen dieronvriendelijke situaties zijn dat zeker niet. Wat in de jaren tachtig begon met het hier en daar openzetten van een kippenhok, is nu uitgegroeid tot serieus lijfelijk geweld, serieuze terreur jegens de dierenhouder of wetenschapper die van dierproeven gebruik maakt.

De kloof tussen de tegenstanders komt voort uit een lelijk misverstand over de objectiviteit van menselijke kennis bij zowel de harde dieractivist als de mildere pleitbezorger van het dier. Zij bekijken de wereld van bovenaf en zien dan ’objectief’ een wereld waarin mensen en dieren (planten en stenen laat ik voor het gemak even buiten beschouwing) als gelijken naast elkaar bestaan. Dit standpunt, dat we ook ’idealistisch realisme’ kunnen noemen, is in theoretische zin weliswaar ’objectief’, maar praktisch gesproken zijn we niet in staat om boven ons eigen subjectieve standpunt uit te stijgen. Ik zal dit ’vogelperspectief’ dadelijk met enkele diervriendelijke misvattingen illustreren.

De zorgwekkendste ontwikkeling is nu dat het idealistisch realisme niet alleen maar aanhang heeft van een laten we zeggen anarchistische minderheid. Er is zo langzamerhand een common sense over de dieronvriendelijkheid van de mens, die in de schaduw van het gepolariseerde debat gestaag en kritiekloos kan groeien – tot een ontembaar beest. Ik gebruik deze beeldspraak niet voor niets. Het temmen van de natuur is in de menselijke geschiedenis geen willekeurige afslag geweest, die we elk moment weer kunnen verlaten. De verhouding tussen mens en natuur is bepalend voor het mens-zijn zelf. Het ontstaan van de nieuwe common sense staat haaks op wat na duizenden jaren mensheid een vanzelfsprekende intuïtie was geworden: om als mens te overleven dient de natuur (en daarmee dus ook het dier) onophoudelijk geknecht te worden.

Om de dierenvriend over te halen dit stuk uit te lezen, verklap ik vast dat mijn antropocentrisch realisme sympathiek uitpakt voor het dier en bovendien fel gekant is tegen de bio-industrie. Het is nog steeds lastig om op wetenschappelijke wijze te bevestigen dat het produceren van vlees zoals wij dat doen pijnlijk is voor dieren, maar we kunnen zonder wetenschap vaststellen dat het een mensonterende praktijk is. Zouden we aan alle vleeseters vragen een dag het werk over te nemen van de arbeiders uit deze industrie dan was vanaf morgen nauwelijks nog ergens een karbonade te koop. De mensen die bij de vleesindustrie betrokken zijn hebben of het geld zo hard nodig dat ze er hun ogen voor sluiten, of ze verdienen er zoveel geld mee dat ze zorgen dat ze de martelpraktijken niet al te vaak onder ogen hoeven te komen.

In het verlengde hiervan ligt mijn kritiek op dierenrechten. De enige weg naar een diervriendelijke wereld is een humane weg en dat sluit ieder dierenrecht uit. Het recht is iets tussen mensen. Net als de liefde voor dieren overigens. Wat een dier voor ons voelt blijft altijd ongewis. Dierenliefde is mooi, maar blijft een oneigenlijke vorm van liefde, omdat ze nooit wederkerig kan worden. Zodoende is iedere dierenliefde, bijvoorbeeld voor je eigen trouwe viervoeter, een vorm van menselijke eigenliefde. Het dier is een spiegel. Het huisdier objectiveert het gevoel van liefde van de ’dierenvriend’, zonder dat dier is die liefde niet te zien, het dier kan de liefde niet tegenspreken of ontkennen. Zodra dat wel gebeurt noemen we dat doorgaans zijn natuur (bijten) waar ie niks aan kan doen.

Wie het hier niet mee eens is, zou ik willen vragen om voor zijn standpunt medestanders te zoeken in de dierenwereld. Op honden hoeft hij niet te rekenen. Recent wetenschappelijk onderzoek (Animal Cognition, 17 januari 2008) geeft overtuigend bewijs voor de hypothese dat blaffen een vruchteloze poging van honden is om met mensen te praten. Zonder de tussenkomst van mensen zouden honden niet zijn gaan blaffen. In die zin zijn het net mensen, die vaak ook alleen maar blaffen als argumenten tekortschieten. Dezelfde onderzoekers lieten overigens al in 2006 weten dat mensen niet eens in staat blijken de blaf van hun eigen hond te herkennen.

Het ideologisch fundament voor dierenrechten werd gelegd door de Australische filosoof en ethicus Peter Singer. Vrijwel alle pleitbezorgers van het dierenrecht komen uit op de redeneringen die hij voor het eerst in 1975 in zijn ’Animal Liberation’ uiteenzette. En die redeneringen zijn exemplarisch voor wat ik zojuist het idealistisch realisme noemde.

Een opmerking van Singer tijdens een debat in Amsterdam in 2001 illustreert deze denkwijze in een notendop: „Discriminatie op soort – speciësisme – is nog alomtegenwoordig. Alleen het woord ’dier’ al. We reserveren die term doorgaans voor octopussen, varkens en apen, maar als het om mensen gaat, spreken we meestal niet over dieren. We doen alsof het verschil tussen ons en een chimpansee groter is dan het verschil tussen een chimpansee en een octopus. Maar iedereen die iets van biologie begrijpt, weet dat dit volstrekt absurd is. Als je het DNA vergelijkt, dan staan wij dichter bij de chimpansee dan de chimpansee bij de gorilla. We weten bovendien dat de primaten veel karakteristieken hebben die wij ook hebben: ze kunnen argumenteren, zijn zelfbewust en ze spreken zelfs een van onze talen, namelijk gebarentaal.”

De eerste overweging over het speciësisme herkende u vast: de vermaledijde parallel tussen de emancipatie van de vrouw en slaaf in het verleden, en de veronderstelde vrijheid van het dier in de toekomst. Singer noemt de uitsluiting van dieren speciësistisch, omdat op dezelfde manier slaven en vrouwen lange tijd konden worden onderdrukt. Ze werden voorgesteld als een andere soort en wel als een mindere. Behalve dat de vergelijking met het dier vooral een belediging voor de vrouw en de slachtoffers van de slavernij is, gaat het hier dus om een wereldbeeld van zogenaamd harde feiten die we te zien krijgen vanuit een objectief standpunt boven onze wereld én nota bene boven onze tijd (de uitspraak gaat immers in één adem over verleden en toekomst).

De opmerking van Singer over biologie ligt in het verlengde van de idealistisch-realistische misvatting. Door de biologie als maat van alle dingen te nemen negeert hij de eigenschappen van mensen en dieren die we in de werkelijke wereld ontegenzeggelijk aantreffen. Om het anders te zeggen: hoe dicht chimpansee en mens elkaar genetisch ook naderen, afgezet tegen het DNA van de octopus, vragen we de drie wezens afzonderlijk de ark van Noach te vullen, dan blijft bij de octopus de ark leeg en vult de chimpansee deze in het gunstigste geval tot de nok toe met bananen. Alleen de mens is in staat naast zichzelf, aap én octopus in te schepen.

De redeneringen van Singer zijn in zekere zin allemaal overhaast en speculatief, zowel het soortargument als het biologisch argument berusten voor hun gelijk op de toekomst. En hiermee komt een slechte gewoonte van de mens aan het licht, de aanmatigende idee dat hij in staat is boven zijn eigen toevalligheid uit te stijgen. Hoewel de inzet van de voorstander van dierenrechten heel nederig oogt ten opzichte van zijn eigen menselijk lot, doet hij een welhaast goddelijke aanspraak op alwetendheid. Hij meent tijd en wereld te kunnen overzien.

Het is de utopie in de dop die dagelijks in vele varianten voorkomt. In de Tweede Kamer gebruikte onlangs PvdA’er Harm Evert Waalkens zo’n speculatief argument bij de voorbereiding van een motie om leeuwen, tijgers en panters niet meer toe te staan in het circus: „Wij hebben ook geen dansende beren meer.” Maar het zou niet zo zorgwekkend zijn als het bij een Kamerlid bleef. Zelfs de anti-utopistisch filosoof Hans Achterhuis is te snel onder de indruk van de ogenschijnlijk harde feiten van de biologie. In zijn artikel ’Tijd is voorbij dat de mens geen dier is’ (NRC Handelsblad, 3 april 2007) valt hij terug op de beroemde etholoog Frans de Waal, die door proefjes met banaan en chocolade laat zien dat bepaalde beesten een summiere moraal hebben en ook in staat zijn hun behoefte uit te stellen. Volgens Achterhuis heeft de biologie inmiddels al treffend aangetoond dat sommige dieren een zogezegd groter IQ en EQ hebben dan we lange tijd aannamen, en dat de mens veel meer is overgeleverd aan de natuur dan hij zou willen. Daar valt weinig tegen in te brengen, maar Achterhuis’ gevolgtrekking dat de mens zichzelf niet meer moet definiëren in termen van menselijkheid, maar eerder van dierlijkheid is een vreselijke klap in het gezicht van de menselijke realiteit. Achterhuis veronachtzaamt het niveau van de menselijke ervaring. Hij vergeet dat het temmen van wilde natuur deel van onze ’cultuurlijke’ natuur is.

Als niet de geschiedenis en niet de biologie uitsluitsel kunnen geven over wie er nu wel en niet bij het mensenpark hoort, wie of wat moet het dan doen? De mens zelf doet dat. En daarmee hoeft zoals gezegd een liefdevolle relatie tussen mens en dier niet te worden opgegeven.

In ’Difficile liberté’ schrijft filosoof Emmanuel Lévinas over het hondje Bobby, dat elke dag meeloopt als Lévinas als Frans krijgsgevangene het Duitse werkkamp uit marcheert. Als dit erbarmen van het ’vrolijke’ hondje wordt opgemerkt, wordt het doodgeschoten. Dat ook een hond niet geraakt mag worden door de deerniswekkende blik van de gevangenen, verraadt zelfs bij deze meedogenloze kampopzichters een intuïtief gevoelde verwantschap die de mens met het dier kan hebben.

Het voorbeeld laat zien hoe dubbelzinnig onze verhouding met het dier ten diepste is. Het hangt volstrekt van menselijk mededogen af of we het dier zien als inwoner van ons mensenpark. Niet de rede, niet de biologie en niet de geschiedenis kunnen een levend wezen redden van een onderbedeelde positie, alleen het menselijk mededogen en daarmee de menselijke macht. Hoe hard dat ook klinkt.

De roman ’In ongenade’ (1999) van J.M. Coetzee verhaalt van deze harde feiten aan de hand van de blanke Zuid-Afrikaanse literatuurwetenschapper David Lurie. Hij wordt na al te sterke avances bij een zwarte studente verbannen van de universiteit. Lurie zoekt zijn uitvlucht op het platteland, waar hij de helpende hand biedt in een asiel dat gedwongen is het onstuitbare overschot aan verwilderde honden te lösen. Hij doet dat aanvankelijk om zich niet te vervelen, maar onverwacht wordt Lurie getroffen door het lot van de verstoten soort (in Zuid-Afrika zijn honden geen huisdieren, maar in het beste geval waakhonden): „Hoe vaker hij helpt met het afmaken, hoe zenuwachtiger hij wordt.” Met compassie begeleidt hij de honden voortaan naar hun laatste bestemming. „Wonderlijk dat een man die zo egoïstisch is als hij zich ten dienste stelt van dode honden. Er moeten andere, productievere manieren zijn om zich voor de wereld, of voor een visie op de wereld in te zetten.” Maar, bedenkt Lurie dan, „er zijn andere mensen om die dingen te doen”. Hij moet zich bekommeren om deze honden en niet om een algemeen gevoel van rechtvaardigheid. Ook al zijn er ergere uitwassen in zijn land. En zo, als hij de ten dode opgeschreven kreupele schepsels in de ogen kijkt, raakt Lurie doordrongen van de eenzaamheid van de menselijke vrijheid. „Misschien moet ik dat leren aanvaarden. Om van de grond af aan te beginnen. Met niets. Niet: met niets, behalve. Met niets. Zonder troeven, zonder wapens, zonder eigendom, zonder rechten, zonder waardigheid... als een hond.”

Coen Simon is filosoof en publicist. Zijn laatste boek ’Lachen om niets’ verscheen bij Prometheus, Amsterdam (ISBN 978044609530, euro 15,00).

Meer over

Wilt u iets delen met Trouw?

Tip hier onze journalisten

Op alle verhalen van Trouw rust uiteraard copyright. Linken kan altijd, eventueel met de intro van het stuk erboven.
Wil je tekst overnemen of een video(fragment), foto of illustratie gebruiken, mail dan naar copyright@trouw.nl.
© 2021 DPG Media B.V. - alle rechten voorbehouden