Uw profiel is aangemaakt

U heeft een e-mail ontvangen met een activatielink. Vergeet niet binnen 24 uur uw profiel te activeren. Veel leesplezier!

Een boek dat bestand is tegen de tand des tijds

Cultuur

MARCEL POORTHUIS

Review

De jaren twintig van deze eeuw markeren de geboorte van het dialogisch denken. Na de Eerste Wereldoorlog was de kloof tussen denken en levende ervaring groter dan ooit. Het leek wel alsof de verschrikkingen van de loopgraven alle menselijke bedenkels als spinrag hadden weggevaagd. Men had het gevoel alsof het denken in abstracties was blijven steken en aan het echte leven nooit was toegekomen.

Nu was het 'ego' van de mens sinds Descartes altijd onwrikbaar uitgangspunt voor het denken gebleven. De joodse filosoof Martin Buber (1878-1965) kwam nu met een even geniaal als eenvoudig voorstel. Het denken heeft geen nieuwe thema's nodig, maar de grondslag van het denken zelf is verkeerd. Het 'ego' in isolement is helemaal geen grondslag van het denken. Daarom lijdt de filosofie aan bloedeloze abstractie en kan ze het werkelijke leven niet in het vizier krijgen. De dialoog is de grondervaring van de mens.

Deze gedachte zat 'in de lucht'; de katholieke filosoof Gabriel Marcel betoogde onafhankelijk van Buber eveneens dat de verhouding van mens tot mens volstrekt uniek is, onherleidbaar tot het kennen. Inderdaad kent iedereen de ervaring dat tot iemand spreken iets geheel anders is dan over iemand spreken, waarin toch altijd iets van onrecht schuilgaat. Het objectieve kennen van de ander is weliswaar noodzakelijk, maar tevens verraad aan de dialoog. Buber zegt het zelf zo: “Alle werkelijke leven is ontmoeting.”

Het gaat bij Buber dus om een levensfilosofie; het kennen is niet langer fundamenteel, maar afgeleid van het leven zelf dat een leven is in dialoog. Het kennen van de dingen, het beschrijven en het benoemen ervan, is zeker een belangrijke activiteit van de mens in de wereld. Het aangesproken worden door de ander is evenwel fundamenteel iets anders dan het vergaren van informatie over die ander. Zelfs zoiets gewoons als een grammatica blijkt al te verwijzen naar deze nieuwe filosofie van de dialoog, immers: het spreken over de ander in de derde persoon (de accusativus) wordt onderscheiden van het spreken tot de ander in de tweede persoon (de vocativus).

De dialoog is onherleidbaar, dat wil zeggen: het gaat niet slechts om een psychologisch proces of om een subjectief gevoel, dat zich binnen in de mens zou afspelen. Martin Buber zegt het heel radicaal: het 'ik', lange tijd als uitgangspunt voor het filosofisch denken genomen, bestaat niet in isolement.

Er bestaan alleen maar twee woordparen: 'ik-jij' en ik-het'. Het filosofisch denken had tot dan toe om het ego gedraaid en daarbij de andere mens genegeerd. Elk denken over de mens nu dient uit te gaan van deze twee woordparen. De dialogische relatie is een werkelijkheid en speelt zich af in het tussengebied tussen ik en jij en is alleen voor de beide dialoogpartners toegankelijk.

Dat de twintigste eeuw toenemend zou verzakelijken en dat ik-jij relaties steeds meer plaats zouden maken voor ik-het relaties, was de onderliggende overtuiging bij Buber. Zijn afkeer van de politiek en ook van elke institutionele vorm van religie zijn hieruit te verklaren. Buber was in wezen anarchist en meende dat de staat de directe betrekkingen van mens tot mens zou vernietigen door collectivisme en centralistische dwang. De ontwikkelingen zowel in het westen als in de communistische landen hebben hem gelijk gegeven, maar Bubers oplossing - opheffing van de staat - zal niet ieders instemming hebben.

Is dit dialogisch denken nou zo revolutionair? Het kost heden ten dage moeite om het revolutionaire van het dialogisch inzicht nog te achterhalen. Veel ervan is gemeengoed geworden. Therapie en pedagogie zijn tegenwoordig ondenkbaar zonder het begrip relatie. Gedragsproblemen worden veel minder vanuit binnenpsychische stoornissen begrepen, die dan objectief waarneembaar zouden zijn, dan wel als stoornissen tussen mensen en waarbij dan ook andere personen betrokken zijn.

Martin Buber schreef zijn boek Ich und Du in een stijl die verwarrend zou kunnen werken voor die lezer die een stevige filosofische verhandeling verwacht. Het lijkt meer op poëzie dan op een wetenschappelijk vertoog; meer op aforismen dan op systematiek. Een bewijsvoering ontbreekt, waarheden worden eenvoudigweg geponeerd.

Toch blijkt de inhoud 'harder' en resistenter tegen de tand des tijds te zijn dan het aanvankelijk lijkt. Terecht merkt de nieuwe vertaling van Ich und Du op, dat dit werk de sleutel vormt tot heel het oeuvre van Buber. Bubers bekende schets van twee wijzen van geloven, jodendom en christendom, waarbij het jodendom het geloof als vertrouwen ('emoena') zou beschouwen, het christendom daarentegen het geloof als het aannemen van waarheden ('pistis'), verraadt dezelfde tweevoudige verhouding van de mens tot de wereld: ik-jij en ik-het. Al is deze voorstelling van zaken nogal karikaturaal, het heeft veel theologen de ogen geopend voor de dialogische grondstructuur van het geloven als aangesproken worden en vertrouwen. Hiermee kon de christelijke theologie zich bevrijden van een dor intellectualistisch begrip van geloven waarin het beamen van een aantal geloofsartikelen alleen maar nadruk kreeg.

Ich und Du vertalen is een waagstuk. Sommige woorden werden door Buber speciaal ontworpen of uit weinig gangbaar Duits naar boven gehaald. De oude vertaling van uitgeverij Bijleveld 'Ik en gij' stamt uit 1959. In 1976 verscheen een proefschrift van de karmeliet Kees Waaijman, 'De mystiek van ik en jij', waarin een nieuwe vertaling werd opgenomen. En nu is er dan de vertaling door Marianne Storm die overigens dankbaar gebruik gemaakt heeft van deze eerdere pogingen.

De eerste zin luidt in het origineel als volgt:

Die Welt is dem Menschen zwiefültig nach seiner zwiefültigen Haltung.

De oude vertaling luidt:

De wereld ontvouwt zich aan de mens op tweeërlei wijze op grond van 's mensen tweeledige houding.

Dat de wereld zich ontvouwt, zegt het origineel niet. De gedachte is bovendien problematisch aangezien de suggestie meeklinkt dat het initiatief voor de ik-jij en ik-het relatie bij de wereld ligt. Maar de wereld als zodanig is niet toegankelijk buiten de verhouding van de mens tot wereld omn Hierin toont Buber zich een goede fenomenoloog: praten over de wereld buiten de verhouding van de mens tot de wereld om is onzinnig. De enige wijze waarop de wereld zich toont is de wereld zoals die zich aan de mens toont.

Storm vertaalt, bijna identiek aan Waaijman:

De wereld is voor de mens tweevoudig naar zijn tweevoudige houding.

Deze vertaling lijkt mij zonder meer een verbetering.

Dan legt Buber uit dat het ik op zich niet bestaat. Er zijn twee grondwoorden: ik-jij en ik-het. Maar daar komt een ingewikkelde vertaalkwestie om de hoek kijken.

Wer ein Grundwort spricht, tritt in das Wort ein und steht darin.

De oude vertaling vertaalt en interpreteert tegelijk:

Wie een grondwoord uitspreekt, treedt in dat woord binnen en neemt in dat woord een standpunt in.

Bedoeld is: als ik ik-jij of ik-het spreek, treed ik in dat grondwoord binnen. Door het aanwijzend voornaamwoord 'dat' slaat het woord terug op het eerder genoemde 'grondwoord'. Het origineel spreekt echter niet over 'dat woord', maar over 'het woord'. Vandaar dat Waaijman tot een heel andere strekking komt:

Wie een grondwoord spreekt, treedt in het Woord binnen en staat daarin.

Dat is heel wat anders! Het Woord met een hoofdletter lijkt geen relatie te onderhouden met het eerder genoemde grondwoord, maar doet eerder denken aan zoiets als de Logos. Zelfs zou men kunnen denken dat de christelijke achtergrond van de vertaler hem hier tot het Woord met een hoofdletter heeft gebracht. In elk geval heeft het Woord in het Nederlands een zeer pregnante betekenis, heel anders dan in het Duits waarin natuurlijk 'Wort' altijd al met een hoofdletter wordt geschreven.

Wat maakt de nieuwe vertaling van Marianne Storm ervan?

Wie een grondwoord spreekt, treedt het woord binnen en staat erin.

Een veilige vertaling omdat 'het woord' nu zowel terug kan slaan op het grondwoord alsook de meer pregnante notie van Woord kan aanduiden. Hier verlaat de vertaler terecht het voorbeeld van Waaijman. Maar overigens is de invloed van Waaijmans vertaling aanzienlijk.

Een wat langer fragment laat de complexiteit van Bubers dialogische filosofie zien:

Het leven van het menselijk wezen bestaat niet alleen binnen het veld van overgankelijke werkwoorden. Het bestaat niet alleen uit bezigheden die een iets tot object hebben. Ik neem iets waar. Ik word iets gewaar. Ik stel iets voor. Ik wil iets. Ik voel iets. Ik denk iets. Alleen uit deze en dergelijke bezigheden bestaat het leven van het menselijk wezen niet.

Al deze en dergelijke bezigheden samen vormen het rijk van het Het.

Maar het rijk van het Jij heeft een andere grondslag.

Buber zegt hier met zoveel woorden dat de dialoog met de ander geen ervaring en zelfs geen gevoel behelst. Dit alles is nog objectiverend. Het Duits stelt hier Gegenstand ('ding, object') tegenover Gegenwart ('heden, aanwezigheid'). In bovenstaande vertaling die voor 'object' kiest, gaat dit verband verloren. Maar hier is wellicht de grens bereikt van wat een vertaling nog kan weergeven en wordt de overgang naar commentaar noodzakelijk. Waaijman voegt dan ook precies hier een omvangrijke voetnoot toe.

De enorme invloed van dit dialogische denken op uiteenlopende terreinen als theologie, filosofie, pedagogie en psychiatrie heeft tevens een aantal punten van kritiek opgeroepen. De verhouding van de dialoog tot de samenleving en het domein van de politiek is niet duidelijk. Gaat het alleen maar om een serene dialoog waarbij de politiek aan haar lot wordt overgelaten? De joodse denker Levinas vraagt zich af of Bubers tweedeling de relatie met de andere mens niet teveel scheidt van de economische dimensie.

Levinas stemt in met de niet tot kennis te herleiden relatie tot de andere mens, maar wil tegelijkertijd laten zien dat die relatie het fundament is van de kennis. De ik-gij relatie fundeert de ik-het relatie. Bij Buber zouden die twee te zeer gescheiden blijven zodat de dialoog iets van een vlucht uit de werkelijkheid zou krijgen. Mensen zijn geen engelen maar lichamelijke wezens, roept Levinas uit. Honger en dorst behoren bij de realiteit van het menszijn. Wellicht is dan ook de naakten kleden en hongerigen voeden een authentiekere toegang tot de ander dan de etherische vriendschap zoals Buber die voorstelt. Mensen staan precies daarom hoger dan de engelen! Buber was het daarmee niet eens, maar - en dit is een andere paradox - hij kon met geen enkele kritiek op zijn denken uit de voeten. Deze dialogische denker had moeite om zich met anderen te verstaan. Trouwens, de denker van het Ik en Jij stond vrijwel niemand toe hem te tutoyeren.

Een ander punt van kritiek betreft zijn visie op het jodendom. Zijn aversie tegen geboden en institutie heeft hem populair gemaakt bij moderne mensen, maar dan vooral bij christenen. Van joodse zijde wordt wel sarcastisch gezegd: het probleem van Buber is dat hij zo'n diepzinnige christelijke denker is. Uiteindelijk is zijn afkeer van de geboden in het jodendom een karikatuur van het jodendom en wat hemzelf betreft te herleiden tot traumatische ervaringen in zijn jeugd door de scheiding van zijn ouders. Zijn jeugd was - tweede paradox bij deze denker van de gemeenschap - volstrekt eenzaam en van God en mens verlaten.

Toch bewijst ook deze nieuwe vertaling weer hoe springlevend Bubers denken nog steeds is. Dat Buber samen met Frederik van Eeden en andere spirituele hoogvliegers ooit een Raad heeft gevormd voor het geestelijke bestuur van Europa, geeft misschien aan hoezeer hij buiten de politieke realiteit stond. Zijn utopisch anarchisme, gebaseerd op de dialoog, doet nu wellicht naïef aan. Maar wat Buber teveel had aan idealisme, heeft onze politiek ongetwijfeld te weinig.

Deel dit artikel