BIJKANS PARADIJSELIJK

Beslissend voor mijn zoektocht naar Utopia was een busreis. Op een dag in september, 1990, nestelde ik mij behaaglijk in de Greyhoundbus die mij door Pennsylvania zou brengen, met in mijn hand het boek Ecotopia van Ernest Callenbach uit 1975.

Mijn contact met Amerikanen uit de milieubeweging had mij overtuigd van het belang van dit boek. Voor velen van hen was deze utopie een ecologische bijbel. Ook in ons land verwees bijvoorbeeld Ton Lemaire, met wiens denken ik de nodige verwantschap voelde, in Een nieuwe aarde; utopie en ecologie (1988) met instemming naar de door Callenbach beschreven toekomstige samenleving waarin de idealen van hemzelf en de groene beweging als gerealiseerd worden voorgesteld. Ondanks deze aanbevelingen had ik Ecotopia nooit gelezen.

De lange busreis bood mij hiertoe nu een goede gelegenheid. Ik raakte gefascineerd en las het boek in een adem uit. Het verhaal speelt in het jaar 1999 in het noordwesten van de Verenigde Staten, dat zich in 1980 op groene gronden van de rest van het land heeft afgescheiden. Al die jaren is dit Ecotopia ge-soleerd geweest van de rest van de wereld (zoals dat met veel utopieân het geval is).

Oorspronkelijk werden utopieân op verre eilanden gesitueerd. Die zijn in de huidige communicatie-maatschappij al lang niet meer geloofwaardig. De moderne afschrikkingstechnologie heeft Callenbach echter de mogelijkheid geboden de fictie van het isolement opnieuw te realiseren. De dreiging met atoomwapens vrijwaart Ecotopia van elke bemoeienis met het oorspronkelijke moederland. Pas in 1999 mag een Amerikaanse ster-reporter, Will Weston geheten, Ecotopia voor het eerst officieel bezoeken.

Deze opzet biedt Callenbach de gelegenheid om het geijkte scenario van de utopie te ontwikkelen: een met het land onbekende bezoeker beschrijft zijn ervaringen met de nieuwe wereld. En net als in de meeste utopieân verbindt hij deze beschrijving van feitelijke gegevens over Ecotopia - de staatsvorm, het onderwijs, de relatie tussen mannen en vrouwen, de economie, enz. - met een verhalend gedeelte waarin de gevoelens van de bezoeker centraal staan. In dit geval draait het uit op een liefdesgeschiedenis met gelukkige afloop. Will Weston krijgt zijn Marissa en besluit in Ecotopia te blijven. Op de titelpagina van zijn geschrift legt Callenbach ons geduldig uit dat 'eco' van 'oikos' komt en dat dit 'huis' betekent. In de laatste zin schrijft Will Weston dat zijn journalistieke reis hem 'thuis' heeft gebracht.

Hier lag voor mij de klemmende vraag toen ik het boek uit had. Waarom zou ik nooit, zoals Will Weston, in Ecotopia willen wonen? Instinctief voelde ik een diepe afkeer voor dit groene toekomstparadijs. Waarom? Veel van de idealen waar ik voor stond waren toch in Ecotopia gerealiseerd. Veel ideeân van de auteurs die mijn eigen maatschappijkritiek gevoed hadden - Sahlins 'oorspronkelijke overvloed', Illichs 'convivialiteit', Daly's 'steady-state economy', Schumacher's kleinschaligheid, Commoner's alternatieve technologie - konden toch in Ecotopia worden teruggevonden. Wat had ik er dan tegen, wat zat mij dwars, dat ik in dit land niet zou willen leven? Met een nieuwe duik in de utopische traditie zocht ik allereerst de verheldering van deze vragen.

Van talloze kanten hoor je tegenwoordig verkondigen dat allerlei activiteiten, van het bijwonen van voetbalwedstrijden tot het televisie kijken, voor de hedendaagse mens de functie van de religie hebben overgenomen. Als ik in het vervolg betoog dat dit ook op de utopie van toepassing is, zal niemand daarvan opkijken. Het thema dat ik wil aansnijden leent zich voor gemeenplaatsen, zelfs voor eindeloos uitgekauwde. Toch bedoel ik mijn these dat de utopie de rol van de religie overneemt veel strikter dan het losse gepraat over bijvoorbeeld voetbalsupporters die in en buiten de stadions allerlei religieuze rituelen zouden uitvoeren.

Het utopistische denken biedt voor het eerst in de geschiedenis een kader om existentiâle menselijke ervaringen op een niet-religieuze wijze te begrijpen. Op zich is deze stelling niet nieuw; de overgang van religieus naar utopistisch denken is al vele commentatoren opgevallen. Norman Cohn dateert bijvoorbeeld in zijn standaardwerk The Pursuit of the millennium (1957) de overgang van het religieuze denken over de eindtijd naar het utopistische in de veertiende eeuw. “Voor zover we het uit de beschikbare historische bronnen kunnen afleiden, ontstaat deze nieuwe sociale mythe in de woelige jaren rond 1380”.

Deze nieuwe mythe komt dan in de plaats van de religieuze mythe die het paradijs in het verleden projecteerde, of het duizendjarige rijk in de toekomst van een goddelijke ingreep verwachtte. Cohn aarzelde in zijn monumentale studie ook niet om het communisme en het nazisme aan te wijzen als de twee bewegingen van onze eeuw die gericht waren op de verwachting van een duizendjarig rijk. Beide verkeerden, net als de middeleeuwse bewegingen die de komst van het Nieuwe Jeruzalem verbeidden, in de greep van een verpletterende heilsverwachting en waren doortrokken van apocalyptische beelden. Achter de rationele taal van het communisme als utopistische beweging blijkt zich zo een oeroud irrationeel religieus erfgoed van de mensheid te verbergen.

Dit laatste was in de jaren zestig en zeventig in positieve zin ook al opgevallen aan een bont geheel van progressieve denkers, waaronder veel (ex-)christenen. Zij beklemtoonden de overeenkomsten tussen het christelijk geloof en het marxisme in een vloed van publicaties. Om ÇÇn voorbeeld te noemen, in de bundel Marxisten over Jezus (1975), wordt het christelijk ethos als bron van het marxisme aangewezen, geloof en revolutie worden als 'postulaten van een creatieve menselijke existentie' bijkans aan elkaar gelijkgesteld, Jezus wordt als revolutionair, als 'brandstichter' en als 'profeet en reformator' afgeschilderd en 'het dilemma Jezus-Marx' wordt van zijn scherpe kanten ontdaan.

De belangrijkste inspirator van deze interpretatie was de filosoof Ernst Bloch. Zijn hoofdwerk Das Prinzip Hoffnung (1959) is opgebouwd rond de stelling dat er in de godsdienst een soort constante en onvernietigbare kern bestaat die in het utopistisch denken en in het marxisme als de hedendaagse voltooiing hiervan, bewaard is gebleven en bewaard moet worden.

Toch blijven zulke beschouwingen over de overeenkomsten tussen utopisme en christendom aan de oppervlakte. Zij miskennen het radicale verschil tussen beide denkwijzen, zij zien niet hoe de religieuze thema's en ervaringen binnen het utopistische vertoog verdraaid worden. Simpel gezegd: het maakt wezenlijk verschil of het Nieuwe Jeruzalem als een gift van God wordt afverwacht, danwel gezien als iets dat met menselijke vermogens opgebouwd zal kunnen worden.

Dit verschil verklaart de gewelddadigheid van het utopistisch denken. Als het Nieuwe Jeruzalem nog niet gerealiseerd is, moet dat komen doordat de pogingen het op te bouwen kennelijk gesaboteerd worden. Natuurlijk, ook deze benadering heeft zijn religieuze voorloper. Ieder keer dat men in de Middeleeuwen in volksbewegingen het Nieuwe Jeruzalem uit de hemel verwachtte, werden als een voorschot hierop honderden ongelovigen, meestal joden en verloederde priesters, afgeslacht. Deze religieuze moordpartijen op afvalligen en ongelovigen vallen echter in het niet bij de zuiveringen die de hedendaagse utopistische massabewegingen kenmerken. Deze laatste extreme gewelddadigheden vragen een extra verklaring die nu juist in het verschil tussen religie en utopie gezocht moet worden.

Als ik dit verschil tot een begrip zou moeten terugbrengen, zou dat 'maakbaarheid' zijn. Alles wat de religie altijd beloofde en verklaarde als afkomstig van een sfeer die de menselijke macht oversteeg, wordt door het utopistische denken tot het machtsdomein van de mens zelf gerekend.

In de drie oerutopieân van More, Bacon en Campanella wordt deze weg naar een promethe-sche eigenmachtigheid van de mens vooral ingeslagen doordat afscheid wordt genomen van de erfzonde. Bij More gebeurt dat nog verholen en voorzichtig, een eeuw later bij zijn navolgers recht- streeks en doelbewust.

Als Hythlodaeus, de hoofdpersoon in Mores Utopia uit 1517, het principe van het privÇ-bezit aanvalt en vertelt hoe in Utopia alles gemeenschappelijk is, keert hij zich namelijk impliciet tegen de leer van de middeleeuwse kerk. Deze rechtvaardigde de instelling van het privÇ-bezit als een noodzakelijk kwaad waaraan na de zondeval en de verdrijving uit het paradijs niet te ontkomen viel.

De kerkvaders speculeerden over de vraag of Adam en Eva in het paradijs alleen maar gemeenschapsbezit hadden gekend, maar ze waren er in elk geval zeker van dat deze bezitsvorm uitsluitend voor een gemeenschap van heiligen en niet voor menselijke zondaars kon gelden. Welnu, als Hythlodaeus bepleit om het persoonlijke eigendom radicaal af te schaffen teneinde zo het zwoegen onder de drukkende onontkoombare last van armoede, zorg, en lijden te beâindigen, neemt in deze formulering het privÇ-bezit de plaats van zondeval en erfzonde in. In feite pretendeert hij de zondeval ongedaan te kunnen maken, terug te kunnen keren naar het paradijs. Want toen Adam en Eva na de overtreding van Gods gebod daaruit voor eeuwig verdreven werden, werd juist de last van het onder vele smarten zwoegen op de aardbodem hun deel.

Wat More nog voorzichtig en omfloerst Hythlodaeus in de mond legt, schreeuwt Bacon een eeuw later van de daken. In het Nieuwe Atlantis is men erin geslaagd om dankzij de toepassing van de technisch-wetenschappelijke kennis bijkans paradijselijke omstandigheden met een paradijselijke overvloed te creâren. Bacon stelt ook uitdrukkelijk dat dit het ware doel van kennis is. Daarin gaat het niet in de eerste plaats om de bevrediging van nieuwsgierigheid, noch om gewin, eerzucht of roem. Neen, het draait om “een terugkeer naar een herbevestiging (voor een groot deel) van de soevereiniteit en macht die de mens in het eerste stadium van de schepping had”.

Van der Pot, aan wiens Die Bewartung des Technischen Vortschritte (1985) ik dit citaat ontleen, voegt hier terecht aan toe dat deze uitspraak een volstrekte omkering van de christelijke heilsboodschap inhoudt. Daarin schenkt Christus de mensheid opnieuw het dominium terrae, de heerschappij over de aarde, door zijn lijden en zoendood. Bij Bacon verwerft de mens deze heerschappij door zijn eigen kracht en kennis. “De mogelijkheden die de natuurwetenschap biedt, zullen de totale heerschappij van de mens over de natuur herstellen”. En de zondeval dus opheffen, zou ik eraan willen toevoegen.

“Alsjeblieft, een ding moet je me nog zeggen: hoe denken ze over de erfzonde?”. De Maltezer ridder die in Campanella's utopie De Zonnestad (in 1702 voor het eerst integraal verschenen) de Genuese zeeman die de Zonnestad bezocht heeft, over de gewoonten en opvattingen van de inwoners uithoort, heeft nog deze laatste vraag. Het antwoord dat hij krijgt is, zoals wel meer delen van Campanella's tekst, helaas nogal duister en verward. Een ding wordt er wel duidelijk uit: ook in deze utopie is voor de erfzonde geen plaats. Ironisch wordt opgemerkt dat de bewoners van de Zonnestad “de Christenen benijden, die menen alle misstanden te kunnen wijten aan de erfzonde; in de opvatting van de Zonnemensen erven de kinderen eerder de straffen dan de zonde van hun ouders”.

Wat met dit laatste wordt bedoeld, wordt in het vervolg uitgelegd. De Zonnemensen hechten zeer aan 'goede procreatie'. Als de verwekking van een kind niet op de juiste plaats en de juiste tijd tussen de juiste partners plaatsvindt, wordt dit kind gestraft voor de zonden van de ouders. Zoals in elke utopie hoort bij deze goede procreatie ook 'een goede opvoeding'. Als deze eveneens slaagt, lijkt ook in de Zonnestad de erfzonde overwonnen te te zijn. Omdat de mensen procreatie en opvoeding echter nog niet voldoende beheersen, 'leven alle volkeren tegenwoordig in ellende'.

Of het nu om de afschaffing van de prive-eigendom, de ontwikkeling van natuurwetenschap en techniek of 'goede procreatie en een goede opvoeding' gaat, de boodschap van deze utopieân komt in de kern op hetzelfde neer. Mensen zijn niet afhankelijk van een hogere macht voor hun heil, ze kunnen het zelf op eigen kracht bewerkstelligen. De christelijke mensbeschouwing die berust op het dogma van zondeval en erfzonde, is hiermee definitief van de baan. Wat de utopieân hierna ook van het christelijke erfgoed mogen overnemen, het is steeds verdraaid; vaak krijgt een thema een betekenis die precies het omgekeerde is van wat het in de religie betekende.

De vaak genoemde analogie tussen de christelijke traditie en de ideeân van Marx (het proletariaat als verlosser, het idee van de totale verlossing, het uitverkoren volk, de kerk, etc.) schiet op een essentieel punt tekort.

In het marxisme is sprake van zelfverlossing van de mensheid. “Het is niet de daad van God of van de natuur, maar uitsluitend van de collectieve Prometheus, die principieel in staat is om over alles te heersen en de voorwaarden van zijn bestaan volledig naar zijn hand te zetten” (Kolakowski, Geschiedenis van het marxisme, 1980).

De tegenstelling tussen religie en utopie is op luchtige maar toch diepgaande wijze het mooist uitgewerkt in Huxley's Brave New World uit 1932. Veel van de latere gemeenplaatsen over de religieuze functie die bepaalde activiteiten en instituten zouden hebben, worden in deze 'gerealiseerde utopie' waarschijnlijk voor het eerst uitgewerkt. Zo wordt de jaartelling gedateerd vanaf de datum waarop Ford zijn bekende T-model van de lopende band liet rollen. In de nieuwe gestroomlijnde wereld die sindsdien ontstaan is, is God overbodig. Van alle kruisen wordt de top weggenomen, zodat ze T's worden. Dit neemt niet weg dat mensen soms nog vloeken - 'O Ford' of een T'tje slaan.

Soma, de wonderdrug, biedt in Huxley's wereld een directe, zij het tijdelijke toegang tot de eeuwigheid. Aan liturgische omlijsting van het leven blijft ook nog behoefte bestaan. De solidariteitsdienst die beschreven wordt en waar de porties soma onder plechtig gezang rondgaan is een duidelijke verwijzing naar het christelijke Avondmaal.

Dit alles heeft echter met religie niets meer te maken zoals blijkt uit het beroemde gesprek tussen de beheerder Mustapha Mond en de wilde, de kritische buitenstaander. De eerste leest een paar passages over de religieuze ervaring voor uit boeken van kardinaal Newman en Maine de Brian, die in de heerlijke nieuwe wereld achter slot en grendel worden bewaard. Zij gaan over de afhankelijkheid van de mens die niet zijn eigen meester is, over ouderdom en de angst voor de dood die ons naar de godsdienst drijven, over de eenzaamheid waaruit wij tot God roepen. 'Je kunt slechts onafhankelijk van God zijn, zolang je jeugd en welvaart bezit', luidt een van de sleutelcitaten van Maine de Brian. Welnu, in de heerlijke nieuwe wereld heeft men nu juist deze toestand gecreâerd. 'Wij hoeven voor geen enkel verlies schadeloos te worden gesteld; godsdienstig gevoel is overbodig'. Waarom is er troost nodig als er soma bestaat?