DANKZIJ LEVINAS/Theo de Boer: Levinas zou nog liever een bos kappen dan toestaan dat het heilig wordt verklaard./Jan Keij: Je opofferen voor de ander vindt Levinas pure onzin./Rudi Visker: Levinas plaatst je in een nachtmerrie. Ik sta in mijn eentje in he

Op eerste kerstdag overleed de joodse wijsgeer Emmanuel Levinas. Hij werd in 1905 of 1906 in Litouwen geboren. Op ongeveer 17-jarige leeftijd ging hij filosofie studeren in Straatsburg. Later volgde hij college in Freiburg bij Heidegger en Husserl. In de jaren dertig werd hij Frans staatsburger. Op deze pagina een herdenking door de filosoof Ad Peperzak. Op de volgende pagina's interviews met de filosofen Theo de Boer, Jan Key en Rudi Visker over de betekenis van Levinas.

Het leven en denken van Emmanuel Levinas is om veel redenen gedenkwaardig, maar iedere herdenking doet tekort aan deze gedenkwaardigheid. Wat mij in mijn huidige herdenken bezig houdt, betreft vooral de betekenis die het verlangen in zijn oeuvre krijgt. Al is er niet veel over geschreven, 'het metafysische verlangen' - het diepste verlangen waardoor een mens bewogen wordt - is het uitgangspunt van Levinas' filosofie.

Om te begrijpen hoe al het menselijke handelen, inclusief het denken van filosofen en beoefenaars van de wetenschappen, aangedreven wordt door een oorspronkelijk verlangen (désir), moeten we dit volgens Levinas duidelijk onderscheiden van alle soorten behoeften (besoin). De wereld van de behoeften is een huishouding of 'economie' waardoor mensen het zich mogelijk maken in de wereld te overleven en er in thuis te zijn.

Behoeften aan eten en drinken, kleding en beschutting, maar ook aan erkenning, eer, macht, eigendom, cultuur en ontplooiing dringen aan op bevrediging. Honger wil gestild worden; eenzaamheid zoekt gemeenzaamheid; het plezier van de kunst vraagt om herhaling. Aangezien individuele mensen niet in staat zijn om in al hun behoeften te voorzien, gaan ze met anderen verbindingen aan om samen een huishouding op te zetten waardoor hun individuele behoeften gestild kunnen worden.

In alle behoeften gaat het om de opheffing van een manco: iemand die iets ontbeert, streeft naar de opheffing van een gemis. Dit gemis wordt beleefd als een pijnlijke leegte of een gebrek. De leegte moet worden opgevuld, het gebrek afgeschaft, een niet-gerealiseerde mogelijkheid moet verwerkelijkt worden. Het gevoelde manco moet plaats maken voor een gevoel van volheid.

Er zijn veel soorten en niveau's van gemis en bevrediging, maar ze hebben een analoge structuur. Alle behoeften tenderen naar bevrediging, vervulling, verrijking of voltooiing van het behoeftige subject. Voorzover mensen behoeftewezens zijn, zijn ze op hun eigen groei en bloei gericht; hun doelen maken dan deel uit van hun eigen zelfverwerkelijking. In de economie van de behoeften komen alle intenties en gedragingen tenslotte op hetzelfde neer: de handhaving en ontplooiing van een zelf dat naar bevrediging streeft.

Verlangen daarentegen is een uitgaan naar het andere; het buigt niet terug naar degene die verlangt, maar dringt aan op een exodus. Omdat een behoefte georiënteerd is op de voltooiing van het behoeftige zelf, kan Levinas ze vergelijken met het avontuur van Odysseus die uiteindelijk aankwam waar hij begonnen was. Abraham daarentegen, die naar elders trok zonder naar zijn land van herkomst terug te keren, is een symbool voor het verlangen dat uitgaat naar 'elders' en 'daarginds'.

Evenals behoeften bevat ook het verlangen een gemis, maar het verlangde is geen deel of bezit van mij; het komt van elders en moet van mij gescheiden blijven om de relatie mogelijk te maken waarnaar ik verlang. Verlangen wil geen assimilatie of symbiose, maar een hechte band zonder confusie. Het is een onstilbare honger die groeit naarmate het verlangde dichterbij komt. Het wezen waarnaar ik verlang obsedeert mij, maar het moet zichzelf ontplooien volgens mogelijkheden die niet de mijne zijn. Verlangen is dus een vrijlaten en vrijmaken van het andere.

De structurele analyse van het verlangen die ik hier heb samengevat, steunt op concrete ervaringen van concrete fenomenen. Waar vinden we deze structuur in concreto gerealiseerd? Het antwoord van Levinas is: primair in het verlangen naar de andere mens (autrui). Verlangen is in de eerste plaats vrijgeven, vrijgevigheid, goedheid ten aanzien van de ander. Tegenover de economie van de behoeftebevrediging staat aldus de toewijding van het voor-de-ander-zijn.

Het optreden van de ander is geen belofte van vervulling of voldoening; het maakt mij duidelijk dat ik niet kan doorgaan met mijn pogingen om alles wat ik tegenkom te integreren. Het gelaat van de ander provoceert mij tot hoogachting waardoor een ander zelfstandig bestaan zich kan installeren in een wereld die aldus niet langer de mijne is. Daardoor ontdek ik dat ik geen inhalig dier ben, maar bestemd voor een schenkend en dienend bestaan.

Mijn toewijding aan de ander is niet primair een deugd die ik heb aangeleerd; ik tref ze in mijzelf aan als een structuur die vervat ligt in het oorspronkelijke verlangen dat mijn menszijn constitueert. Ik ben aan de andere mens toegewijd nog voordat ik de kans krijg om hiervoor te kiezen of het te weigeren. De wezenlijke structuur van menszijn gaat vooraf aan alle vrije keuzen. Onvermoeibaar en onder vele namen - verantwoordelijkheid, substitutie, voor-de-ander-zijn enzovoort - heeft Levinas deze structuur beschreven. Hij heeft daarbij geïnsisteerd op de 'hoogheid' van de ander en de ongelijkheid of asymmetrie van onze relatie die daaruit volgt. Mijn toewijding is een dienstbaarheid die aan mijn verantwoordelijkheid een eigen inhoud en waardigheid verleent, maar deze waardigheid toont zich het zuiverst in het ondergaan van lijden en sterven voor de ander.

Levinas' schildering van de oppositie tussen de goedheid van het oorspronkelijke verlangen en de economie van egocentrische behoeften herneemt een tegenstelling die de Westerse wijsbegeerte vanaf Plato heeft beheerst. De Platoonse polemiek tegen een vulgaire of 'somatische' levenswijze in naam van een filosofisch leven dat de 'hogere' mogelijkheden van de 'psyche' cultiveert, is in Levinas' werk getransporteerd op het niveau van de verhouding tussen zelfverwerkelijking en dienstbaarheid aan de ander. De laatste wordt geïdentificeerd met het principe van de ethiek, terwijl de bezorgdheid van het ik voor zichzelf als een veredeld hedonisme wordt begrepen. De wortels van dit hedonisme worden gezocht in een mythische en magische beleving van de wereld waarin de elementen de vorm aannemen van goden die het menselijke bestaan begunstigen of bedreigen.

Odysseus symboliseert hier niet alleen de Griekse cosmos en cultuur, maar ook alle bijgelovige en afgodische, romantische en pantheïstische tendensen van het Avondland. Daarachter ligt de chaotische dreiging van een ongeordend 'zijn' waarvan niets goeds te verwachten is omdat het de materie is waaruit minachting en arbitrair geweld oprijzen. Uit deze wereld moet men wegtrekken om de Wet te ontdekken die een zin aan het bestaan verleent. Deze Uittocht bevrijdt ons uit de hel van een rücksichtslose economie; de Wet openbaart, dat menszijn bestaat in een oorspronkelijke transcendentie die de ander liefheeft.

Levinas' schitterende analysen van de menselijke bestaanswijze hebben de filosofie grondig vernieuwd: zij hebben ons doen beseffen dat het optreden van een andere mens in geen enkel kader van de Westerse wetenschap en wijsbegeert past. De ander is geen ding, geen element, geen object, geen subject, geen instrument, niet voorhanden, niet te gebruiken, niet te bekijken enzovoort; de ander ziet mij aan en spreekt mij toe, verplicht mij; de ander is mijn gebieder, mijn vervolger; de ander is 'onzichtbaar', 'absoluut', 'oneindig'. Levinas poogt een taal te vormen die, zij het inadequaat, het wonder van de ander benadert zonder het te reduceren. Nu kan de filosofie eindelijk beginnen. Tot nog toe heeft ze de intersubjectiviteit nauwelijks serieus genomen.

Is het intussen duidelijk geworden waarnaar het oorspronkelijke verlangen verwijst? Levinas' hoofdwerk De totaliteit en het Oneindige begint met een paragraaf over het Désir de l'invisible. Dit is terecht vertaald als “Verlangen naar het onzichtbare”, maar men zou het ook kunnen lezen als “Verlangen naar de onzichtbare.” Deze dubbelzinnigheid wordt expliciet verwoord wanneer dezelfde paragraaf de andersheid van het/de verlangde bepaalt als “andersheid van de andere mens (Autrui) en als die van de Allerhoogste (du Très-Haut).” Het woordje 'en' roept hier de vraag op hoe Levinas de verhouding tussen de ander en God verstaat.

De karakterisering van de andere mens als 'onzichtbaar', 'absoluut' en 'oneindig' is een poging om duidelijk te maken dat de ander alle kaders van het theoretische doorbreekt. De ander past niet in ons bekijken, overzien, samenvatten, berekenen, vergelijken, relateren, definiëren, manipuleren en beredeneren; de andersheid van de andere mens verliest haar eigen karakter zodra men de ander door zulke aktiviteiten wil vangen. De enige adequate manier om de ander “te nemen zoals hij/zij is” bestaat in hoogachting en dienstbaarheid; alleen daardoor krijgt de andersheid van de ander de kans zich aan mij voor te doen, mij aan te spreken, mij te raken of te betreffen.

Is de andere mens echter de absolute einder van ons diepste verlangen? Is ethiek het ultieme antwoord op de vraag waarvoor wij leven? Verlangen naar God en verlangen als goedheid ten aanzien van de ander, religie en ethiek, kunnen niet gescheiden worden. Volgens Levinas vallen ze samen: van God houden is de Wet vervullen. Maar toch is er een onderscheid tussen mijn betrekkingen tot andere mensen en mijn betrekkingen tot God.

De Allerhoogste is de schepper die de andere mens aan mijn verantwoordelijkheid heeft toevertrouwd, maar zelf is Hij al voorbijgegaan. De ander bevindt zich in het spoor van deze voorbijgang en onze verantwoordelijkheid is begonnen in een onheuglijk verleden. Deze situatie getuigt van God's scheppend voorafgaan aan alle tijden. Aangezien God geen zijnde is (ook geen hoogste zijnde) en aangezien hij oneindig anders is dan welk zijn van zijnden ook, kunnen wij hem niet zelf ontmoeten; hij verwijst ons naar de mensen voor wie wij moeten leven en sterven.

Binnen de horizon van de filosofie is Emmanuel Levinas nu gaan samenvallen met zijn werk. Alleen voor zijn vrienden blijft hij een ander die zij daarboven uit kunnen eren. Ook voor hen blijft zijn werk een uitnodiging om er hun eigen antwoord op te geven. In grote erkentelijkheid voor de geschreven en gesproken woorden waardoor Levinas mij heeft getroffen, wil ik besluiten met een paar aanduidingen omtrent de manier waarop ik de gave van zijn denken wil aannemen om ze niet alleen door te geven maar er ook een eigen, andere versie van te denken.

Levinas' fenomenologie van de andere mens heeft het traditionele perspectief van de filosofie radicaal veranderd; met name heeft ze ons op een eigentijdse wijze bewust gemaakt van de ethische optiek die ieder niet-naïef denken van meet af aan kenmerkt. In zijn polemiek tegen het egocentrisme is dit denken echter zozeer geconcentreerd op de ethiek van de ander dat het andere aspecten van de werkelijkheid dreigt te overweldigen.

De nadruk op de andersheid waarnaar het verlangen uitgaat, heeft de ervaring van de mens die zijn eigen bestaan als een beminnenswaardig wonder ervaart in de schaduw gesteld. Naar analogie van de hoogachting die het gelaat van de ander mij inboezemt, beleef ik mijn zelfzijn als een verrassend, nietgekozen maar gegeven mogen-bestaan, dat respect en zorg en liefde vraagt. De asymmetrische relatie die mij met een ander verbindt, is niet alleen een wederzijdse (de ander neemt mij eveneens waar als te achten hoogheid), maar ook ikzelf ontdek mijn waardigheid als een wonder waarvoor ik verantwoordelijk ben.

Ik zou de ethiek echter nog verder willen uitstrekken door alle normatieve en evaluatieve aspecten van de werkelijkheid erin te verzamelen. Naar analogie van de gebiedende wijze waarop het gelaat zich tot mij richt, komen ook andere realiteiten met eigensoortige eisen, suggesties, uitnodigingen op mij af. Bomen en dieren, vogels, bloemen, rotsen “hebben mij iets te zeggen”; “ze kijken mij aan”; ze boezemen mij afschuw of eerbied in of ze vertederen mij. Alle dingen hebben hun eigen manier om mij te raken, te ontroeren, te verleiden of te verplichten. “Mij spreekt de blomme een tale”, en deze taal is geen neutrale taal die mij onverschillig laat; zij noopt mij tot een respons die overeenstemt met de eigen wijze waarop de verschillende fenomenen mij overkomen.

Wanneer wij de ethiek zo ruim opvatten dat ze alle intenties, houdingen en daden omvat waardoor wij - al of niet adequaat - op de min of meer verplichtende suggesties van 'de dingen' reageren, dan ligt haar centrale beginsel in de correspondentie waardoor mensen ingaan op de eigen aard van wat zich aandient.

De scherpe tegenstelling tussen de economie van behoeften en de zelfopofferende goedheid van het verlangen wordt in een dergelijke ethiek van de correspondentie verzacht. Thuis-zijn in de wereld en een geslaagde verstandhouding met dingen en elementen hoeven de eerbied voor mensen niet te bedreigen, maar ze behoren zich te voegen in een orde van rechtdoen waarin het primair doch niet uitsluitend gaat om mensen.

De uiteindelijke confrontatie met Levinas' denken zal plaatsvinden met betrekking tot de vraag naar God's aanwezigheid bij of in de fenomenen en gebeurtenissen die ons overkomen. Zijn filosofische pleidooi voor de aktualiteit van de Wet stelt een christen voor de vraag in hoeverre de genade van de Incarnatie een rigoreuze ethiek kan opnemen in een mystiek die de uitnodigende aanwezigheid van God in alle dingen vereert zonder te vervallen in magische praktijken of afgodische verkleiningen. Een Paulijns en Franciscaans besef van God's nederige alles in alles zijn verenigt een alomvattende eerbied voor alle fenomenen met de religieuze erkenning van hun sacramentaliteit.