De vraag naar het christelijke Europa, de zin van het leven en ethische maatstaven

De theoloog Hans Küng opende gisteren het tweedaagse symposium 'De christen-democratie als beweging van de toekomst', dat op initiatief van het CDA in de Nieuwe Kerk in Den Haag plaats heeft. Tal van kopstukken van de christen-democratie in Duitsland, België, Luxemburg en Nederland - onder wie uit Nederland R. Lubbers, E. Hirsch Ballin, F. Andriessen, E. Heerma, J. Zijlstra en H. van de Broek, en uit België W. Martens, de voorzitter van de Europese Volkspartij - geven daar hun visie op de toekomst van hun politieke beweging. Wij drukken hierbij de redevoering van prof. Küng af.

Het is duidelijk: Achter zulke vragen gaan twee totaal verschillende voorstellingen van Europa schuil. Er is in de eerste plaats het beeld van een functionalistische economie en politiek, zoals dat door menige Brusselse technocraat en belangengroep in de verschillende landen wordt gepropageerd. Europa is in deze visie in de eerste plaats markt, organisatie en economisch weefsel. Europa is één grote financiële, economische en sociale ruimte, die met de modernste technieken van produktie en handel, de mogelijkheden van management en de invloeden van de vakbonden, vorm moet krijgen. Als de christen-democraten hun toekomst in zo'n Europa zien, dan moeten ze naar mijn idee hun naam veranderen en het aanhangsel 'christelijk' schrappen.

Het Europa-beeld van een functionalistische economie en politiek werpt ondertussen zoveel vraagtekens op, dat men in principe zondermeer kan toejuichen wat de paus ons steeds weer over de geestelijke situatie van Europa op het hart heeft gedrukt: Europa moet geestelijk-religieus vernieuwd worden! Maar alle hangt er vanaf, wat men onder deze geestelijk-religieuze vernieuwing verstaat. Al in 1982 had Johannes Paulus II in het middeleeuwse bedevaartsoord Santiago de Compostela zijn zeer uiteenlopende visies op Europa uiteengezet: de op herstel gerichte utopie van een 'spirituele eenheid van Europa' en het door het katholieke Polen geïnspireerde programma van een 'herevangelisering van Europa'. 'Spirituele eenheid Europa', 'nieuwe evangelisatie', zo luiden de pauselijke programmapunten. En de nieuwste moraal-encyclieken en de Romeinse catechismus maken nu ook de conservatieve christendemocraten duidelijk wat allemaal van hen verwacht wordt: een geheel en al op restauratie gerichte visie, waarmee ze wellicht 'Ridder van het heilig graf' worden, maar waarmee ze zeker geen democratische verkiezingen kunnen winnen.

Maar deze restauratie-visie roept ook fundamentele tegenvragen op. Want het pauselijke programma voor een herkerstening van Europa gaat gepaard met een besliste afkeuring van de westerse democratie, omdat die zou neerkomen op consumentisme, hedonisme en materialisme. En als men goed luistert, dan is er geen sprake van een ondubbelzinnig instemmen met moderne waarden van gewetensvrijheid, de parlementaire democratie, het pluralisme, de individualiteit en de tolerantie. Proef op de som zijn steeds weer de morele vragen, van geboortebeperking tot euthanasie: Europa moet in premodern-middeleeuwse geest veranderd worden, in overeenstemming met het beeld van een man die de paradigma-verandering van de Reformatie noch die van de Verlichting werkelijk heeft begrepen en geaccepteerd. Een geestelijke vernieuwing van Europa, die in feite neerkomt op een herkatholisering, beter gezegd op een herromaniering, waar mensen met een ander geloof en ongelovigen, waar protestanten, orthoxen en joden, waar twijfelaars en afvalligen op zijn hoogt worden geduld. Ik ben niet de enige die een dergelijke visie van de 'restauratie van een christelijk Europa' beschouwt als een mooie droom, die in geen geval de weg wijst naar een christendemocratie die open wil staan voor de toekomst.

En daarom heb ik me dan ook verheugd over de allesbehalve restauratieve analyse van de structurele veranderingen in politiek en samenleving die in de discussiestukken van dit colloqium te vinden is. Wat betreft de geestelijk-religieuze situatie wordt terecht vastgesteld:

1. Wij leven in een tijd van versnelde secularisatie, waarin bij velen de wereldbeschouwelijk-religieuze binding losser geworden is of losgerukt.

2. Wij leven in een tijd van groeiend pluralisme in de zingeving, terwijl de grote godsdiensten zich steeds meer opsplitsen in stromingen, groepen, kleine geloofsgemeenschappen, autonome instituten - kortom in een bonte markt van religieuze aanbiedingen, waar door miljoenen mensen een soort patchworkreligie wordt gepraktizeerd.

3. Wij leven in een tijd van een radicale geestelijke individualisering, waarin ieder 'mondig' individu het recht opeist een eigen mening te hebben, zijn eigen beslissingen te nemen, om zich tegelijk af te zetten tegen de betutteling door maatschappelijke instituten als kerk of staat, vakbond of andere belangengroepen.

4. Anders dan in de documenten uit Rome gebeurt, erkent men dat dit proces van secularisatie, pluralisatie en individualisering een ontwikkeling is waaraan twee kanten zitten; dat het een ontwikkeling is, die zowel vele risico's en gevaren, als kansen en voordelen in zich bergt: de mens moet als verantwoordelijke persoon handelen. Hij wordt daarmee ook op zijn eigen lot terug geworpen. In ieder geval is daarmee de behoefte van de mensen aan geborgenheid, aan ideëel perpectief, aan oriëntatiepunten die houvast bieden, gegroeid. En hier tekenen zich, meen ik, wellicht ook nieuwe mogelijkheden af voor een partij die zich nog steeds door de christelijke boodschap aangesproken voelt. Het zou dus daarom moeten gaan, een derde weg te vinden tussen een wereldlijk-technocratische visie op Europa en een premoderne sacrale visie, niet in de war gebracht, simpel gezegd, door Brussel en het Vaticaan. Om concreter te worden, stellen we de vraag:

2. WAT BINDT DE MODERNE SAMENLEVING?

Dit was het thema dat behandeld werd op een congres van de deelstaatregering van Baden-Württemberg op 6 en 7 april 1995. Op meerdere punten leken me de sprekers van diverse pluimage in hun diagnose overeen te stemmen. Maar die diagnoses roepen bij mij tegenvragen op.

Diagnose 1: De moderne staat leeft van veronderstellingen die ze niet kan waarmaken. De moderne samenleving heeft sociale en politieke modellen nodig. Die komen voort uit overtuigingen, attitudes en tradities die vooraf gaan aan de vrijheid, waarvan ze zich als medium bedienen. Deze bronnen zijn niet vanzelfsprekend aanwezig, maar moeten worden onderhouden, opgewekt en doorgegeven door opvoeding (aldus de rechter E.-W. Böckenförde van het constitutioneel hof).

Maar mijn tegenvraag: Maar wat, als deze gemeenschappelijke overtuigingen, attitudes en tradities, die voorafgaan aan de vrijheid, blijkbaar verregaand zoek zijn geraakt? Wat niet meer bestaat, kan men niet onderhouden, en wie zal 'wakker maken' wat slapende lijkt?

Diagnose 2: De moderne maatschappelijke orde heeft lang kunnen vertrouwen op een dik 'stootkussen' van voor-moderne zingevings- en plichtsystemen, die thans versleten zijn. Dat stootkussen zorgde dat het nu eenmaal noodzakelijke repect voor het gezag van de staat, de gehoorzaamheid aan de wet en een ethiek van fatsoenlijk samenleven in een maatschappij in stand bleef. Maar inmiddels zijn de traditionele bronnen van zingeving uitgeput (aldus de Frankfortse socioloog H. Dubiel).

Tegenvraag: Zal de burger zelf zulke bronnen van zingeving weer kunnen 'uitvinden'? Dat is een veel te zware opdracht voor hem. De mens kan niet alles opnieuw bedenken (tegenwerping van H. Geissler). Waar zal de huidige mensheid de morele en juridische bouwstenen voor samenleving en saamhorigheid vandaan halen, waar de nieuwe maatschappelijke consensus op kunnen bouwen?

Diagnose 3: Mogelijkheden om het bewustzijn van normen en waarden te versterken zijn aanwezig, maar op ieder van die mogelijkheden werkt ook een tegenkracht in (E. Elitz):

- Meer decentralisatie; bestuur en beleid dichter bij de burger brengen (maar in de praktijk worden steeds meer eisen aan staat en regering gesteld).

- Versterking van de gemeenschap (maar tegelijk zijn er steeds brutalere uitingen van egoïsme, al op school).

- Feminisering van de maatschappij (maar van een overwinning van het machisme zijn we nog ver verwijderd).

- Het gezin weer tot ordenend beginsel van de maatschappij maken (in feite echter wordt de maatschappij steeds meer ordenend principe van de gezinnen).

- Mensenrechtenpolitiek voorrang geven boven exportpolitiek (maar in feite wegen de economische belangen steeds zwaarder).

- Kleinere scholen (maar het aantal te betalen leraren niet uitbreiden...)

Dan de tegenvraag: En de religie? Er werd weliswaar gesproken van gemeenschapszin en onderlinge banden, maar religie werd in het gunstigste geval slechts zijdelings genoemd. Opmerkelijk was, dat een filisoof (O. Höffe) in een van zijn stellingen meent te kunnen vaststellen, dat de maatschappij haar samenhang moet vinden 'door de taal, door de school en het wetenschapelijk onderwijs, door kunst, wetenschap en filosofie'. Nu zullen waarschijnlijk slechts weinig mensen van mening zijn dat de huidige maatschappij haar samenhang juist door filosofie vindt. Dat zelfs een filosoof van uitgesproken christelijke kom-af de religie volledig buiten beschouwing laat, is zeer verrassend en vraagt om kritiek.

3. DE AMBIVALENTIE VAN DE RELIGIE.

Als ik hier als theoloog ten gunste van de religie moet spreken, zou ik direct met een terechte tegenwerping worden geconfronteerd: “Religie verdeelt!” Inderdaad, dat valt niet te ontkennen: wanneer je de huidige toestand van de religies in de wereld beschouwt, kan je met de beste wil van de wereld niet beweren, dat de religie overal de gemeenschap bij elkaar houdt. Integendeel, er hebben zich twee splijtzwammen aangediend die de gemeenschap uit elkaar drijven en het verval versnellen.

1. Het religieuze fundamentalisme. Dat wordt tegenwoordig vooral in moslimlanden op een schrikbarende manier virulent: een verschijnsel met zowel sociale en politieke als religieuze wortels. Maar het fundamentalisme is niet alleen een verschijnsel binnen de islam. Het is ook opgekomen en tegenwoordig wijd verbreid binnen het protestantse christendom. Intussen bestaan er niet alleen in het christendom, maar ook in andere religies als jodendom, boeddhisme en hindoeïsme, varianten. Het fundamentalisme is een wereldprobleem. Voor een christendemocratie echter is een in de partij veel minder besproken variant belangrijker dan het veelbesproken fundamentalisme:

2. Het morele rigorisme van het katholieke leergezag. In concrete, zeer omstreden kwesties als anticonceptie, kunstmatige bevruchting, zwangerschapsonderbreking, prenatale diagnostiek of stervensbegeleiding confronteert het de samenleving met een welhaast fanatiek extremisme. Dit felle extremisme deelt de samenleving op in een 'cultuur van het leven' en een 'cultuur van de dood', deelt de mensheid op in hen die het leven verdedigen en hen die er tegen samenspannen en ziet de mensheid staan op een tweesprong vanwaar de wegen naar of naar vloek leiden. Elke vrouw die de pil gebruikt, behoort volgens de nieuwe pauselijke encycliek (1995) tot hen 'die tegen het leven samenspannen' en tot 'de cultuur van de dood'. Zij is met haar 'voorbehoedingsmentaliteit' al op de weg naar de 'abortuscultuur', hoewel het in feite juist omgekeerd is: de vrouwen die voorbehoedmiddelen gebruiken, willen juist abortus vermijden, terwijl de paus, die deze middelen verbiedt, in feite als geen ander het plegen van abortus bevordert. Hier wordt niet alleen de katholieke kerk gespleten, hier probeert men de mensheid te splijten, zoals de wereldbevolkingsconferentie in Cairo heeft laten zien.

De bron van de roomse dogmatiek en moralisme is zoals altijd de aanspraak op onfeilbaarheid: het woord 'onfeilbaar' wordt in de jongste moraal-encycliek uit angst voor sterke openlijke reacties nauwgezet vermeden, de aanspraak zelf echter blijft hoog verheven, met een beroep op het gezag van Petrus, de Heilige Schrift, de traditie en de consensus van het (bang gemaakte) episcopaat. Je kunt je alleen maar afvragen hoe lang het eigenlijk nog door kan gaan met zo'n autoritair middeleeuws systeem, waarvan de erosie dagelijks verder om zich heen grijpt. We hebben dringend een nieuw oecomenisch concilie nodig. Maar wat moeten in de tussentijd de christendemocraten doen?

4. IN PLAATS VAN HET PLURALISME VAN DE WILLEKEUR EEN ETHOS DAT BOVEN DE PARTIJEN STAAT.

Met het oog op deze splijtzwam is het geen oplossing de mens de laffe soep van de onverschilligheid en het willekeurige pluralisme als nieuwe gemeenschappelijke consensus op te dienen. Juist in het Westen houden talloze mensen, vooral zij die het zich kunnen permitteren, er een levenstijl op na van onverschilligheid, consumentisme en hedonisme. Ook zij houden de samenleving niet bij elkaar, omdat ze uiteindelijk slechts uit zijn op bevrediging van de verlangens van de enkeling; lofredenaars van het hedonisme (zoals de vroegere revolutionair Cohn-Bendit) geven in feite de paus gelijk. Het individu behartigt zijn belangen en is alleen bereid tot engagement als dat ook aan zijn eigen verlangens of lustgevoelens tegemoet komt. De individualiteit is hier tot een grenzeloos individualisme verworden, dat het individu niet gelukkig maakt en de samenleving ontwricht.

Met deze dilemma's voor ogen is het niet gemakkelijk een pleidooi te houden voor een middenweg: de samenleving wordt bij elkaar gehouden door een verplichtend en verbindend ethos, dat voor de gelovigen in het geloof in God verankerd is, maar dat door de niet-gelovigen ook op humane gronden gedragen kan worden, en dat dus boven de politieke partijen staat.

Juist een partij die zich met het voorvoegsel 'christelijk' tooit, mag zich in de samenleving niet door een rigide moralisme isoleren. Een ethos zal een samenleving alleen dan bijeenhouden als de mensen het gevoel hebben: de ethische normen en maatstaven die de kerken/religies uitdragen,

- zijn geen ketens of boeien, maar stutten en steunen om steeds weer opnieuw het leven richting en zin te geven, steed weer opnieuw een levenshouding te vinden die het leven 'goed' maken.

- zijn niet de uitdrukking van een egoïstische belangenbehartiging door een kerkelijk apparaat, maar uitdrukking van een alle mensen verbindende en alle mensen bindende basisovertuiging.

- willen niet buiten de orde plaatsen en veroordelen, maar uitnodigen en steunen. Dat wordt bedoeld, als het gaat om een ethos dat boven de partijen uitgaat, een mensheids-ethos, wereld-ethos, planetair ethos.

Ik zou de hiermee samenhangende 'uitdagingen' en 'antwoorden' kort en krachtig in drie punten willen formuleren:

1) We leven in een wereld en een tijd waarin we nieuwe gevaarlijke spanningen en polarisaties waarnemen tussen gelovigen en niet-gelovigen, kerkelijk gebonden en ongebonden mensen, klerikalen en anti-klerikalen - niet alleen in Rusland, Polen en Oostduitsland, maar ook in Frankrijk, in Algerije en in Noord-Amerika...

Mijn antwoord aan deze uitdaging luidt: De democratie zal niet overleven, als gelovigen en niet-gelovigen geen coalitie aangaan in wederzijds repect!

Maar, zullen velen zeggen, leven we niet in een periode van nieuwe confrontaties tussen de culturen? Jazeker:

2) Wij leven in een wereld en een tijd waarin de mensheid bedreigd wordt door een 'clash of civilizations' (S. Huntington), een op elkaar botsen van culturen, bijvoorbeeld van de culturen van de islam of het Confucianisme en van het Westen. Weliswaar worden we niet zozeer bedreigd door een nieuwe wereldoorlog, maar wel door alle mogelijkde conflicten tussen twee landen of in een land, een stad, ja zelfs in een straat of school.

Op deze uitdaging antoord ik: Er zal geen vrede tussen de civilisaties zijn zonder een vrede tussen de godsdiensten! En vrede tussen de godsdiensten zal er niet zijn zonder een dialoog tussen de godsdiensten!

Maar velen zullen me tegenwerpen: Zijn er niet zoveel dogmatische verschillen en hindernissen tussen de verschillende godsdiensten, die een echte dialoog tot een naïeve illusie maken? Jazeker:

3) We leven in een wereld en een tijd waarin betere betrekkingen tussen de godsdiensten vaak geblokkeerd zijn door alle mogelijke dogmatische opvattingen - en die zijn niet alleen in de rooms-katholieke kerk, maar in alle kerken, religies en ideologieën te vinden.

Op deze uitdaging is mijn antwoord: Er zal geen orde in de wereld zijn zonder een nieuw werereld-ethos, een de hele aarde omvattend ethos, óndanks de dogmatische verschillen.

Wat precies moet de functie zijn van dit wereldethos? Een globaal ethos is geen nieuwe ideologie of superstructuur; het is er niet op uit het specifieke ethos van de verschillende religies en filosofieën overbodig te maken; het is dus geen vervanging voor de Tora, de Bergrede, de Koran, de Bagavadghita, de aanwijzingen van Boeddha of de spreuken van Confucius. Het ene wereldethos betekent niet dat er maar één wereldcultuur kan bestaan, en houdt zeker niet in dat er maar één wereldreligie mag zijn. Positief gezegd: een globale ethos, een wereldethos is het noodzakelijke minimum van gemeenschappelijke humane waarden, maatstaven en basishoudingen. Of, nog preciezer: het wereldethos is de basisconsensus over verbindende waarden, onherroepelijke maatstaven en basishoudingen, die door álle godsdiensten ondanks hun dogmatische verschillen worden gedragen, ja, die ook door ongelovigen kunnen worden meegedragen.

5. DE 'VERKLARING' VAN HET PARLEMENT VAN WERELDGODSDIENSTEN

Met zo'n consensus zal het mogelijk worden om de van Europa en Amerika tot aan Rusland en China gevoelde crisis in de oriëntaties te overwinnen. Daarom is het zo ontzettend belangrijk het document te bestuderen dat voor het eerst in de geschiedenis van de godsdiensten een dergelijke minimale basisconsensus formuleert: de 'Verklaring over het wereldethos', die het parlement van de wereldgodsdiensten op 4 september 1993 in Chicago heeft aangenomen. Het is ondertekend door zowel de Dalai Lama als de kardinaal aartsbisschop van Chicago, door rabbijnen zowel als door invloedrijke moslims, boeddhisten, hindoes en ook door vertegenwoordigers van kleine religieuze groeperingen.

De tekst gaat uit van de basisgedachte dat er geen nieuwe wereldorde zonder een wereldethos kan bestaan. Daarmee wordt een heel praktisch antwoord gegeven op de vraag of we erin kunnen slagen om in onze pluralistische waarden- en wereldorde algemeen verbindende ethische normen te verankeren. In het document worden de ethische richtlijnen gefundeerd in de basisplicht: Elk mens (wit of gekleurd, man of vrouw, rijk of arm) moet menselijk worden behandeld. Dit lijkt alleen maar een vanzelfsprekende eis, maar dat is het niet. In de verklaring wordt deze eis nog versterkt door een tweede basiseis, de bekende 'gouden regel', die men sinds duizenden jaren in vele religieuze en ethische tradities van de mensheid kan vinden en die haar bestaansrecht ruimschoots heeft bewezen: Wat U niet wilt dat U geschiedt, doe dat ook een ander niet. Deze regel wordt door het wereldparlement gezien als de 'onveranderlijke, absoluut noodzakelijke norm voor alle levensterreinen', 'voor gezinnen en gemeenschappen, voor rassen, naties en religies'.

Op dit fundament stoelen vervolgens vier 'onwrikbare geboden', waarmee alle godsdienten kunnen instemmen:

1. De plicht tot een cultuur van geweldloosheid en respect voor het leven (het oeroude gebod 'Je zult niet doden' of: 'Heb eerbied voor het leven').

2. De plicht tot een cultuur van solidariteit en een rechtvaardige economische orde (het oeroude gebod 'Je zult niet stelen' of: 'Handel rechtvaardig en eerlijk').

3. De plicht tot een cultuur van tolerantie en een leven in waarachtigheid (het oeroude gebod 'Je zult niet liegen', of 'Spreek en handel in waarachtigheid').

4. De plicht tot een cultuur van gelijke rechten en tot partnerschap tussen man en vrouw (het oeroude gebod 'Je zult geen overspel plegen', of 'Acht en bemint elkaar).

Juist een christendemocratische partij zou het als haar primaire en dringende geestelijke en cultuurpolitieke opgave moeten rekenen, het ethische bewustzijn te veranderen. Want: uiteindelijk houdt alleen een gemeenschappelijk ethos de moderne samenleving bij elkaar! De bijdrage van de christendemocratie aan dit gemeenschappelijke ethos kan juist zijn dat zij 'christelijk' blijven wil, ja, zelfs 'nog christelijker' wil worden.

Aan deze centrale gedachte voeg ik door nood en tijd gedwongen in 't kort toe:

6. DE POLITIEKE BETEKENIS VAN HET GELOOF IN GOD EN CHRISTUS.

a. Over het geloof in God. Om het, met het oog op de 'duurzame ontwikkeling' van de mensheid, provocerend te formuleren: waarom zou - vooropgesteld dat men daarbij zelf geen risico loopt - een misdadiger zijn gijzelaars niet doden, een dictator zijn volk niet onderdrukken, een commerciële onderneming een tropisch regenwoud niet kappen, een natie geen oorlog beginnen om vermoede olie- en goudvoorraden - als ze daar nu eenmaal volop hun eigenbelang mee dienen en er geen transcendent gezag bestaat dat onvoorwaardelijk voor iedereen geldt? Waarom zouden ze anders handelen? Kunnen we hier volstaan met een 'beroep op de rede' (de 'menselijke natuur', de 'humaniteit'), met behulp waarvan men zo vaak de ene keuze en haar tegendeel kan verdedigen?

De godsdiensten beroepen zich hier op een werkelijkheid die de filosofen tegenwoordig meestal beschaamd of uit verlegenheid buiten beschouwing laten, hoewel de hoofdstroom van de filosofie vanaf de voor-Socratici en de vroegere Indische denkers tot aan Kant, Hegel, Kierkegaard en zelfs Nietzsche rondom één middelpunt cirkelt: het ene Absolute, bron van alles overkoepelende zin, dat de enkele mens en ook de menselijke natuur, ja, de hele menselijke gemeenschap, de keten van de generaties in verleden, heden én toekomst omvat en beheerst.

Dit Absolute is geen staat, geen partij, geen kerk, geen leider en geen paus. Het is de laatste, hoogste werkelijkheid zelf, die weliswaar niet rationeel bewezen, maar in redelijk vertrouwen aanvaard kan worden - , hoe deze werkelijkheid ook in de verschillende godsdiensten benoemd, verstaan en geïnterpreteerd wordt.

In ieder geval geldt voor de profetische godsdiensten, het jodendom, het christendom en de islam, dat alleen deze werkelijkheid - dit enige absolute in een wereld die verder niet uit zichzelf kan bestaan - de basis kan zijn voor de universaliteit en de absolute geldigheid van ethische eisen. Het bestaan van deze oergrond, dit oer-houvast, dit oerdoel van mens en wereld betekent niet dat de mens onderworpen is aan een vreemde macht. Integendeel: deze fundering, verankering en oriëntatie openen voor de mens de mogelijkheid, ten volle zichzelf te zijn en vandaaruit te handelen; ze maken het mogelijk dat hij zichzelf wetten stelt en zelf verantwoordelijk is voor wat hij doet. Welbegrepen is theonomie (God bepaalt wat goed en slecht is - red.) dus geen heteronomie (de mens is onderworpen aan regels van buitenaf - red.). Het is de grond, de garantie maar ook de begrenzing van de menselijke autonomie, die immers nooit in willekeur mag ontaarden.

Wie wil, kan het ervaren: alleen de verbondenheid met iets dat oneindig is, schenkt vrijheid tegenover al het eindige. In zoverre is te begrijpen dat de opstellers van de preambule van de grondwet der Duitse Bondsrepubliek - na alle onmenselijkheden van de nazitijd - vastgehouden hebben aan de dubbele dimensie van de verantwoordelijkheid (ten overstaan van wie en, ten tweede, ten behoeve van wie?): de 'verantwoordelijkheid voor God en de mens'.

b. Over het geloof in Christus. Over wat 'christen zijn' betekent, heb ik een heel boek geschreven. Ik kan dit thema hier maar kort aanduiden:

- Vanuit Jezus verandert het beeld van God. Dat is van betekenis voor alle mogelijke kwesties van het individuele en sociale leven - van anticonceptie tot euthanasie. De God van Jezus Christus is niet eenvoudigweg de schepper die soeverein over de mens, zijn knecht, beschikt; zijn onbeperkte heer en bezitter, de absolute heerser, wetgever, rechter en eigenlijk ook beul. Nee, de God van Jezus Christus is juist als schepper de vader van de zwakken, lijdenden en verlorenen; hij schenkt de mens leven en zorgt voor hem als een moeder; hij is de solidaire Verbondsgod, die wil dat de mens - als man en vrouw zijn evenbeeld - zijn vrije en verantwoordelijke partner is. Op grond van dat besef is een pleidooi mogelijk voor de eigen verantwoordelijkheid van de mens in alle kwesties van leven en handelen, lijden en sterven.

- Jezus verandert ook de houding jegens andere mensen. Christenen hebben in deze baanbrekende figuur uit de geschiedenis van de mensheid een nog altijd doorslaggevend basismodel voor hun kijk op het leven en hun gedrag. Maar wat Jezus van Nazareth hun voorhoudt, zijn geen wetten waarmee ze hun leven, de staat of de samenleving kunnen inrichten. Het zijn - samengevat in de Bergrede - uitnodigende, verplichtende en uitdagende voorbeelden, richtinggevende daden, symbolische handelingen, waarden die houvast bieden, maatstaven waarmee mensen zich in het leven kunnen oriënteren.

Jezus geeft zicht op iets dat meer is dan een universeel ethos: op een nieuwe zinhorizon, een nieuwe eindbestemming in het leven, een nieuwe fundamentele oriëntatie, nieuwe motivatie en een nieuwe levenshouding. Wat houdt dat in? Engagement - zonder pretentie - voor medemensen, solidair zijn met wie benadeeld wordt, strijd tegen onrechtvaardige structuren; maar ook: dankbaarheid, vrijheid, generositeit, onbaatzuchtigheid, vreugde; en tevens - wat voor iedere vredespolitiek van het hoogste belang is - een gezindheid die anderen ontziet en gericht is op verzoening, vergeving en dienstbaarheid. Een gezindheid die ook haar waarde bewijst in persoonlijke grenssituaties en die het mensen mogelijk maakt offers te brengen, zichzelf weg te geven en zich, ook als het niet dringend nodig is, dingen te ontzeggen. Een gezindheid ook die hen bereid maakt, zich in te zetten voor een grotere zaak dan hun eigenbelang.

Dit alles is maar een schets, maar misschien toch een die de christendemocratie in een moeilijke overgangstijd hier en daar een principiële weg in de toekomst kan wijzen.