DE ZAAK HEIDEGGER OF HOE KAN EEN FILOSOOF ZICH ENGAGEREN

recensie “Het probleem van Heideggers zwijgen is er niet in gelegen dat hij over Auschwitz heeft gezwegen. Filosofisch heeft hij over iets anders gezwegen: over zichzelf, over de verleidbaarheid van de filosoof door de macht.” Een overtuigende biografie van Rüdiger Safranski over leven en werk van M. Heidegger. Rüdiger Safranski, 'Heidegger en zijn tijd', uitg. Atlas, Amsterdam, 574 blz., ¿ 79,90.

Dat er toch een biografie over Martin Heidegger geschreven is, heeft dan ook te maken met het feit dat Heidegger, door velen tot een van de grote filosofen van deze eeuw gerekend, gedurende korte tijd een omstreden politiek geëngageerd leven heeft geleid: zijn verwikkeling met het nationaal-socialisme tijdens de eerste helft van de jaren dertig. Sinds 1945 heeft dit herhaaldelijk tot controverses geleid die, in toenemende mate, ook de gemoederen buiten de filosofische kring in beroering brachten.

De laatste keer was dat naar aanleiding van het in 1987 gepubliceerde boek Heidegger et le nazisme van Victor Farias. Dat heeft een lawine aan artikelen in kranten en tijdschriften opgeleverd, zowel in West-Europa als in de Verenigde Staten. Het boek kan zich echter nauwelijks meten aan de vorig jaar verschenen, en inmiddels ook in vertaling te verkrijgen, prachtige biografie van Rüdiger Safranski. Naast de relevante episoden uit Heideggers leven, gaat Safranski uitvoerig in op het werk en geeft hij een zeer goed gedocumenteerd beeld van de intellectuele context van het werk. Safranski beperkt zich daarbij niet tot de filosofen (Husserl, Jaspers, Arendt, Adorno en anderen), ook de theoloog Barth en de socioloog Mannheim komen aan bod. De uitgebreide schildering van de intellectuele wereld waarin Heidegger zich bevond, wordt aangevuld met korte typeringen van de Zeitgeist. Hiervoor boort Safranski diverse literaire bronnen aan, variërend van Robert Musil tot Vicki Baum. Deze met gepaste en soms ietwat ironische distantie geschreven biografie is echter vooral overtuigend omdat het werkelijk enig inzicht verschaft in de meest heikele kwestie: de vraag of er verband bestaat tussen Heideggers ideeën en zijn politiek handelen, tussen leven en werk.

Safranski schetst in deze biografie een verband dat niet zozeer gebaseerd is op de inhoud van Heideggers filosofie als wel op het type filosoof dat Heidegger is. In zijn interpretatie legt Safranski zich erop toe de lezer een indruk te geven van de gedrevenheid die uit het werk van Heidegger spreekt.

Heidegger is een filosoof van extremen, hij combineert vuur en ijs: afstandelijke neutraliteit gaat gepaard met existentiële bevlogenheid, abstracte begrippelijkheid met emotionele geladenheid. Kenmerkend voor Heidegger is dat hij zowel van zichzelf als van zijn toehoorders en lezers een grote betrokkenheid vergt. In plaats van louter een denken over iets, moet het denken een meevoltrekken zijn: het moet zich inlaten op zijn onderwerp. Dat betekent in concreto dat Heidegger in zijn analyses van het menselijk bestaan, de stemmingen van angst en verveling en de grote vragen naar 'zijn' en 'tijd' - drie thema's die hij in hun onderlinge samenhang uitwerkt in zijn werk uit de jaren twintig -, uitgaat van de directe, alledaagse ervaring waar men normaal gesproken nooit bij stilstaat.

Het effect van een dergelijk denken is dat het de ogen kan openen voor iets waarmee we weliswaar al vertrouwd waren maar wat we nooit echt gezien hebben. Daarom kan het ook aanzetten tot het stellen van werkelijke vragen; vragen die niet alleen voortkomen uit de eigen ervaring maar die ook het eigen bestaan in geding brengen. Een dergelijk denken kan 'eigenlijk' genoemd worden, zowel in existentiële zin omdat het echt of authentiek is, als in fenomenologische zin omdat het dicht bij de zaak zelf komt.

Dit pathos van de eigenlijkheid, en de pretenties die het met zich meebrengt, is het belangrijkste richtsnoer voor Safranski's interpretatie, en zijn beoordeling van de wijze waarop Heidegger zich als filosoof, op grond van filosofische motieven, engageert met het nationaal-socialisme. Dat deze interpretatie overtuigt is voor een groot deel te danken aan de genuanceerdheid waarmee hij dit richtsnoer hanteert. Safranski laat zien hoe het pathos van de eigenlijkheid de kracht van het werk van de jaren twintig uitmaakt, hoe het echter de pretenties niet kan waarmaken in het werk van na '33.

Vanaf eind jaren twintig wordt dat wat eerst een denkhouding was steeds meer een concreet levensideaal. De eerste tekenen daarvan zijn al te vinden in de analyse van het menselijk bestaan die Heidegger in Sein und Zeit (1927) uitvoert. Daarin kwalificeert Heidegger het alledaagse bestaan als oneigenlijk, omdat wij onszelf verliezen in onze dagelijkse zorgen en beslommeringen. In plaats van zelf te leven, laten we ons leven via de dingen die beslag op ons leggen en via de verhalen van anderen die ons vertellen wat belangrijk is.

Het alledaagse zelfverlies kan, zo zegt Heidegger, doorbroken worden door momenten van eigenlijkheid, momenten waarin we onszelf confronteren met de eigen bestaansmogelijkheden. Dit vergt moed, de moed tot angst, omdat de uiterste eigen mogelijkheid die we onder ogen moeten zien die van het niet-zijn, de eigen dood, is. In de confrontatie met de eigen dood verschijnen als het ware de contouren van het eigen bestaan: we realiseren ons dat we, ongevraagd geworpen in het bestaan, te bestaan hebben. Vandaar dat de mens de vraag stelt naar de zin van zijn bestaan en naar de zin van zijn.

In de jaren na Sein und Zeit vereenzelvigt Heidegger zich steeds meer met de rol die hij al enige jaren met succes vervult, die van charismatisch filosoof die zijn studenten tot denken aanzet. Toch lijkt die rol niet echt te voldoen, want hij gaat op zoek naar het antwoord op de vraag naar de zin van zijn eigen zijn. Het antwoord vindt hij in de loop van het wintersemester 1931/32 waarin hij Plato's grotgelijkenis behandelt.

De grotgelijkenis is het verhaal over de wordingsgeschiedenis en de taak van de filosoof. De wordingsgeschiedenis vertoont enige overeenkomst met Heideggers analyse in Sein und Zeit. Onze gewone leefwijze is te vergelijken met de toestand van mensen die vastgeketend zitten in een donkere grot. De dagelijkse bedrijvigheid en het vele gepraat stelt in feite niets voor want eigenlijk doen en zien we nauwelijks iets. Alleen degene die zich bevrijdt van zijn ketenen en de moeizame weg omhoog gaat uit de grot, zal de ware werkelijkheid zien.

Waar het Heidegger vooral om gaat, is het slotstuk van het verhaal waarin Plato de taak van de filosoof beschrijft. Degene die de waarheid heeft aanschouwd, de filosoof, moet weer teruggaan in de grot om de grotbewoners te bevrijden. Dit is een hachelijke en gevaarlijke onderneming, aangezien de bewoners, comfortabel genesteld in hun grotbestaan, er niet op zitten te wachten om bevrijd te worden. Niet alleen loopt de filosoof het risico dat zijn waarheid niet geloofd wordt en belachelijk gemaakt wordt, maar de poging de grotbewoners, tegen hun zin, te bevrijden zou de filosoof, zo zegt Plato, wel eens zijn leven kunnen kosten.

Aan Heidegger, die in deze tijd al openlijk sympathie heeft voor de nationaal-socialistische beweging, zijn deze heroïsche fantasieën welbesteed. Met zijn interpretatie van Plato stippelt hij als het ware het scenario uit voor zijn toekomstige rol. Het wachten is alleen op het juiste moment. Dat dient zich aan in 1933 wanneer vlak na de nationaal-socialistische machtsovername - revolutie in Heideggers ogen - het rectoraat van zijn universiteit, de universiteit van Freiburg, vacant wordt. In tegenstelling tot wat hij later heeft beweerd, heeft hij zich niet laten overreden tot het overnemen van het rectoraat om erger te voorkomen. Hij heeft er zich vol geestdrift op gestort en meteen allerlei activiteiten ontplooid. Deze activiteiten varieerden van propagandistische lezingen en artikelen tot het invoeren van het zogenaamde Führerprinzip op de universiteit. Het beeld dat Heidegger later van zichzelf geeft van de politiek naïeve filosoof die zich verstrikt in de machinaties van een ondoorzichtige politiek klopt dan ook niet. Weliswaar is Heidegger politiek naïef, maar zijn verstrikking in het nationaal-socialisme is tot stand gekomen op grond van een welbewust, filosofisch engagement. Heidegger beschouwde de nationaal-socialistische revolutie als een metafysische revolutie, als de collectieve uitbraak van het Duitse volk uit de grot, en voor zichzelf zag hij daarbij een geestelijke leidersrol weggelegd.

Het geestelijk leiderschap wordt een mislukking. Omdat Heideggers visie op de nationaal-socialistische revolutie niet strookt met de al snel dominant geworden racistische ideologie, waar hij zich overigens van begin af aan tegen heeft gekeerd, wordt hij tegengewerkt door andere partijleden. Na een jaar, in 1934, legt hij het rectorsambt al neer, en hij trekt zich terug uit de politiek.

Zijn interpretatie van de revolutie echter, blijft hij niet alleen trouw, maar hij werkt haar in feite nog verder uit tot een meer omvattende metafysische visie. De doorbraak en vernieuwing van de Duitse geest wordt nu door hem gezien in het licht van de redding van het 'avondland' uit de crisis van de zijnsvergetelheid. Volgens Heidegger is met de opkomst van het moderne autonome individu en de moderne techniek, en met de - door Nietzsche geproclameerde - dood van God, de vraag naar het zijn in de Westerse cultuur in vergetelheid geraakt. Het Westen is daarmee in een gevaarlijke toestand geraakt omdat het zijn 'wezen', zijn identiteit, dreigt te verliezen.

Ook in dit zijnshistorisch scenario geeft Heidegger zich een filosofische leidersrol, nu van waarlijk grandioze proporties. Terwijl alle politieke ideologieën van liberaal tot communistisch, inclusief het reëel bestaande nationaal-socialisme, en alle levensbeschouwingen van humanistisch tot christelijk, ondergedompeld zijn in de nacht van de zijnsvergetelheid, houdt Heidegger, die zich als enige bewust is van deze toestand, in zijn eentje het vlammetje van het zijn brandend.

Na de oorlog heeft Heidegger zichzelf proberen te rechtvaar-digen door te wijzen op de kritiek die hij al sinds de tweede helft van de jaren dertig in zijn werk geuit heeft ten aanzien van het reëel bestaande nationaal-socialisme. Aangezien Heidegger alles en iedereen over een kam scheert, is er geen sprake van specifieke kritiek op het nationaal-socialisme. Terecht merkt Safranski op dat in de nacht van Heideggers zijnsdenken politiek gezien alle katten grijs zijn.

In zijn interpretatie van Heideggers werk uit de periode van midden jaren dertig tot eind jaren veertig, weet Safranski feilloos de zwakke plek bloot te leggen. Het pathos van de eigenlijkheid, de kracht van het vroege werk, is hier tot kwade trouw geworden, omdat Heidegger weigert na te denken over de fout die hij gemaakt heeft toen hij zich inliet op het nationaal-socialisme. Dat wat aanvankelijk nauwelijks meer was dan de vergissing van een enthousiaste, politiek naïeve filosoof, krijgt zo een bittere bijsmaak. De verkeerde filosofische diagnose en de persoonlijke verantwoordelijkheid worden weggewerkt in en afgewenteld op een groots en noodlottig drama in de zijnsgeschiedenis. Als Heidegger de moed tot kritische zelfbezinning zou hebben gehad, dan zou, zo vermoed ik, zijn zijnshistorische constructie minder groots zijn geweest of in ieder geval minder hol hebben geklonken.

Dat neemt niet weg dat Heideggers verantwoordelijkheid in de juiste proporties gezien moet worden. Het verwijt dat vaak is gemaakt, met name door Franse filosofen, dat hij gezwegen heeft over Auschwitz is oneigenlijk. De eis om zich publiekelijk te distantiëren van de holocaust is buiten proporties omdat het een erkenning van medeplichtigheid impliceert.

Medeplichtigheid is iets anders dan verantwoordelijkheid. Met zijn politiek engagement draagt Heidegger wel een zekere verantwoordelijkheid, ook voor gevolgen die hij niet voorzien heeft, maar van daadwerkelijke medeplichtigheid is geen sprake. Heidegger is geen Eichmann. Safranski verdedigt Heidegger terecht op dit punt: “... het probleem van Heideggers zwijgen is er niet in gelegen dat hij over Auschwitz heeft gezwegen. Filosofisch heeft hij over iets anders gezwegen: over zichzelf, over de verleidbaarheid van de filosoof door de macht”.

Safranski's interpretatie van Heideggers verwikkeling in het nationaal-socialisme en de consequenties daarvan, maakt deel uit van de veel breder aangezette lezing van Heideggers oeuvre. Safranski laat zich daarbij vooral inspireren door het vroege werk. Het 'vuur' krijgt de voorkeur, het 'ijs' van Heideggers filosofie komt nauwelijks aan bod, maar deze eenzijdigheid is goed te begrijpen. Het zou te technische, academische uiteenzettingen hebben gevergd en dat zou het levendige intellectuele portret dat Safranski schildert niet ten goede gekomen zijn.

Ongelukkig gekozen is de titel van de Duitse uitgave: 'Ein Meister aus Deutschland'. Deze titel verwijst, onder meer, naar de zinsnede 'der Tod ist ein Meister aus Deutschland' uit het aangrijpende Auschwitz-gedicht 'Todesfuge' van de joodse dichter Paul Celan. De Nederlandse uitgave is terecht uitgebracht onder de oorspronkelijke ondertitel: 'Heidegger en zijn tijd'. Saaier wellicht, maar wel gepaster. Verder niets dan lof voor de Nederlandse vertaling. Safranski's levendige, onacademische vertelkunst komt door de bewonderenswaardig soepele vertaling goed tot zijn recht.