Het cultuurrelativistische spook is een neoconservatieve karikatuur. Het actief oordelende en offensieve relativisme is juist een van de belangrijkste erfenissen van het Verlichtingsdenken. Dick Pels Pleidooi voor de kwetsbaarheid

Juist in de zachtheid en de kwetsbaarheid van de democratie schuilt haar grootste kracht. Volgens de links-liberale socioloog Dick Pels willen ultraliberalen en neoconservatieven deze wijsheid van Pericles nogal eens vergeten. „Het belangrijkste argument voor de superioriteit van onze cultuur – en de achterlijkheid van andere culturen – ligt in het aanwenden van culturele onzekerheid.”

Alle grote idealen hebben hun zelfkant. Ze zijn al gauw te mooi om waar te zijn. Juist in hun absolutisme, hun utopische zuiverheid, zijn ze gevaarlijk. Goed en kwaad zitten in de wereld immers veel dichter op elkaar dan de gemiddelde moralist wil toegeven. Dat geldt nadrukkelijk ook voor het liberaal-humanistische ideaal van de autonomie. Ook dat ideaal is inmiddels binnenste buiten gekeerd en in zijn tegendeel verkeerd. Het laat een duistere achterkant zien van narcisme, hedonisme, graai- en claimgedrag, ellebogenwerk, onverschilligheid, hufterigheid en zinloze agressie.

Dat wil niet zeggen dat het individualisme dood is, zoals filosofen als Andreas Kinneging en Ad Verbrugge, en politici als André Rouvoet en Jan Marijnissen menen. Integendeel, het is nog steeds een springlevend en noodzakelijk ideaal. Maar we moeten het opnieuw uitvinden in het zicht van deze perverse zelfkant. Dat vereist een breuk met het optimistische mensbeeld waarin goed en kwaad op maximale afstand van elkaar staan. Idealen als autonomie en individualisme kunnen alleen met een gelouterde, misschien zelfs pessimistische terughoudendheid worden verdedigd.

Autonomie is een complex en dubbelzinnig begrip. In de zojuist verschenen bundel ’De autonome mens’ stelt Joachim Duyndam dat werkelijke autonomie een uitzondering is op de regel van het meelopen en napraten – een volgzaamheid die hij aanduidt als ’niets minder dan onderdeel van het kwaad’. Tegelijkertijd constateert hij dat het autonomie-ideaal een prominent onderdeel is geworden van de verleidende ideologieën van markt en media. In hetzelfde boek stelt ook Harry Kunneman vast dat het autonome individu zich inmiddels op verontrustende wijze heeft uitvergroot tot het ’dikke ik’. Die ontaarding is volgens hem niet toevallig, maar voert terug naar de historische wortels van het liberalisme. Bij de filosoof John Locke wortelt de individuele autonomie immers in bezit: in de eigendom van het eigen lichaam, de eigen talenten en de producten van de eigen arbeid. Dit ’bezitterige’ individualisme voert al snel naar een cultuur waarin vrij ondernemerschap en rijkdom gelden als de voornaamste modellen van vrijheid en onafhankelijkheid. Het resultaat is een harde meritocratie waarin alle succes eigen verdienste is en alle falen eigen schuld. Waarbij dus alles valt onder de eigen verantwoordelijkheid en we niets aan anderen verschuldigd zijn.

Dezelfde onmatigheid ligt besloten in de rationalistische waarheidsclaim die het oorspronkelijke Verlichtingsliberalisme kenmerkt. Duyndam maakt duidelijk dat de beroemde kantiaanse opvatting van de wilsvrijheid – jezelf de wet stellen, tegen de wetten van kerk, staat en traditie in – in feite een nieuwe onderwerping vraagt aan de universele, dwingende wetten van de Rede. Ook Tsjalling Swierstra en Evelien Tonkens suggereren in hetzelfde boek dat deze redelijke autonomie kan ontaarden in ’overtuigingsfundamentalisme’, als een inherent risico van het Verlichtingsdenken zelf. In deze ’bastion-opvatting’ van autonomie heeft het individu de waarheid in pacht en meent het ook op grond van deze bezitsclaim onkwetsbaar te zijn. Kunneman ontwaart deze defensieve opvatting van autonomie in de radicale spinozistische visie op de vrijheid van meningsuiting, die in de vertaling van Ayaan Hirsi Ali zou neerkomen op het ’recht om te beledigen’. Ik heb recht op mijn stellige mening, dus ik zeg wat ik denk. „De feiten zijn nu eenmaal de feiten”, riep Pim Fortuyn. „Ik kan het ook niet helpen!”

Het autonomie-ideaal wordt gemakkelijk asociaal, in de vorm van de particuliere toe-eigening van de rijkdom én in die van de particuliere toe-eigening van de waarheid. Op beide niveaus is sprake van een eigendomsclaim en dus van uitsluiting van andere stakeholders. Sociaal-economisch en kennistheoretisch absolutisme gaan hand in hand.

Een voorbeeld hiervan is het ’emancipatie-liberalisme’ van Frits Bolkestein en Ayaan Hirsi Ali, zoals neergelegd in de bekende VVD-integratienota uit februari 2004. Het probleem is niet zozeer de inhoud van de ’westerse grondnorm’ van de individuele zelfbeschikking maar de stelligheid waarmee deze in de nota wordt geponeerd. Het liberalisme is immers niet cultureel maar moreel bepaald: men eist niet zozeer aanpassing aan de westerse cultuur, maar aan een universeel geldige ’morele waarheid’. Multiculturalisten en cultuurrelativisten die deze morele waarheid ontkennen, lijden aan ’zelfhaat’: voor hen is de eigen cultuur geen bron van trots maar van schaamte en schuldgevoel.

Ook bij Fortuyn vinden we die stelligheid van het cultuur-essentialisme terug. Cultuurrelativisme staat volgens hem gelijk aan desinteresse in het ’wezen’ van onze samenleving. Dat is gevaarlijk, omdat culturen met een sterke identiteit hier geen boodschap aan hebben en over ons heen zullen lopen. Een volk zonder een bewust beleefde identiteit is een krachteloos volk, geen echte samenleving maar een los verband van individuen, dat geen weerstand kan bieden aan diegenen die hun eigen identiteit en cultuur daar in absolute zin tegenover stellen. De scheiding tussen kerk en staat, de democratische rechtsstaat, de gelijkheid tussen mannen en vrouwen en tussen homo’s en hetero’s zijn evenzovele kernwaarden van onze cultuur. Het zijn geen ’westerse speeltjes’, maar universele waarden waarover niet te marchanderen valt. Nieuwkomers hebben zich hieraan te conformeren, en doen zij dat niet, dan zijn zij niet welkom. Fortuyn bepleit met zoveel woorden een westers tegen-fundamentalisme, dat het fundamentalisme van de islam weerstaat door zelf een vitale, agressieve en imperialistische cultuur te worden.

Maar in het bekende rijtje kernwaarden van onze beschaving schittert er één door afwezigheid. Stelselmatig wordt één cruciale Verlichtingswaarde ondergeschoven en ondergewaardeerd: die van het vermogen tot relativeren. Alle vormen van zelfkritiek op de westerse cultuur worden afgeschreven als zelfkastijding en zelfhaat (’Weg met ons!’). Liberalen roemen het kritische vermogen van de Rede, maar die kritiek treedt meestal niet buiten de perken van het rationalisme – zoals onder meer blijkt uit de massale omarming van Poppers toch nog zeer stellige waarheidstheorie.

Natuurlijk heeft ook deze relativerende zelfkritiek zijn eigen zelfkant: die van het platte cultuurrelativisme waarvoor culturen allemaal anders en dus even waardevol zijn, en alle opvattingen even goed. Maar dit cultuurrelativistische spook is een neoconservatieve karikatuur van het actief oordelende en offensieve relativisme dat als een van de belangrijkste erfenissen van het Verlichtingsdenken moet worden beschouwd.

De cultuursocialist Hendrik de Man zei het in 1926 zo: „Een weinig relativiteit verwijdert van de zekerheid van wil, meer relativiteit leidt tot haar terug.”

Het mag paradoxaal klinken, maar het belangrijkste argument voor de superioriteit van onze cultuur (en de ’achterlijkheid’ van andere culturen) is niet dat wij de morele waarheid in pacht hebben, maar ligt juist in ons vermogen tot relativeren, in het aanwenden van culturele onzekerheid. De Atheense leider Pericles wist het al: juist in de zachtheid en kwetsbaarheid van de democratie schuilt haar grootste kracht.

Individualisme moet dus worden gekoppeld aan relativisme, want zonder relativering wordt het absoluut, en dus onbeheerst en onbeschaafd. Het eigenaardige, maar ook aantrekkelijke van alle westerse of Verlichte grondwaarden (die stuk voor stuk wortelen in het individualisme) is dat zij zowel principieel ’vaststaan’ als ’losstaan’, dat wil zeggen permanent in discussie zijn over hun reikwijdte, grenzen en betekenis. Die onbepaaldheid en dubbelzinnigheid wordt door neoconservatieven, ultraliberalen en nationalisten graag geïnterpreteerd als een vorm van morele uitverkoop. Maar de liberale waarden zijn geen essenties die in zichzelf evident zijn en dus op voorhand universeel gelden. We zijn het over die waarden tegelijkertijd eens en oneens, en de democratie is er juist voor uitgevonden om dit gebrek aan overeenstemming vreedzaam te reguleren. De scheiding tussen kerk en staat, de gelijkheid tussen de seksen, de inrichting van de democratische rechtsstaat: voor al deze beginselen geldt dat zij enerzijds door vrijwel alle burgers worden omarmd, maar anderzijds een precaire status hebben, omdat zij onafgebroken onderwerp zijn van debat, meningsverschil en onderhandeling. Er wordt dus wel degelijk over deze beginselen gemarchandeerd, en met de nodige felheid, zoals blijkt uit de huidige debatten over het Franse model van de laïcité versus het Nederlandse poldersecularisme, over de grenzen van de vrijheid van meningsuiting, over de relatie tussen individualisme en gemeenschapszin, over dubbele nationaliteit en loyaliteit, over het homohuwelijk en over de seksualisering zo niet pornoficatie van onze cultuur.

Laat ik proberen deze intuïties nog eens filosofisch te vertalen. Dat kan door ’dialectisch’ te middelen tussen twee bekende politiek-theoretische opvattingen: die van het perfectionisme en die van het antiperfectionisme of de (liberale) neutraliteit. Perfectionistische benaderingen achten één specifieke opvatting van het goede leven de juiste of de beste, ongeacht het feit of mensen dit zelf onderschrijven. De overheid of andere instanties beoordelen of individuele opvattingen hiermee overeenkomen, en kunnen op basis daarvan bepaalde gedragingen stimuleren, ontmoedigen of verbieden. Deze visie is traditioneel kwetsbaar voor het verwijt van betweterij en paternalisme. In een antiperfectionistische of antipaternalistische benadering is niet één opvatting de juiste of de beste, want elk individu maakt zelf wel uit wat het goede leven is. De overheid dient neutraal te blijven, en zich dus te onthouden van het welbewust bevorderen van een specifieke opvatting van het goede leven en het bijbehorende beschavingsoffensief. Geen van beide benaderingen vind ik aantrekkelijk. Graag propageer ik iets dat ertussenin ligt, maar zich ook aan de klassieke tegenstelling onttrekt. Laat ik het imperfectionisme noemen.

Dit gaat ervan uit dat niet één opvatting van het goede leven de absoluut juiste is, maar trekt daaruit niet de conclusie dat ieder individu de inhoud ervan zelf soeverein kan en mag bepalen. De contouren van het goede leven zijn eerder onderwerp van een permanent maatschappelijk debat, waarin iedereen iedereen de maat kan nemen en kan bekritiseren, en niemand op voorhand verplicht is de ander op zijn woord te geloven. Iedereen geniet in dit debat de vrijheid om beter te weten wat goed is voor de ander dan de ander dat zelf meent te weten. Iedereen heeft dus de vrijheid om elkaar aan te spreken, te overtuigen, om te verkondigen, te moraliseren en zending te bedrijven. Een voorwaarde voor dit alzijdige debat is dat het waarheidsgehalte van de eigen opvatting voorlopig wordt opgeschort, en dat deze zelfrelativering als toegangseis geldt voor iedereen die de debatarena betreedt. De overheid is in dit debat geen strikt neutrale scheidsrechter, maar is zelf cultureel en moreel ’geladen’. Zij belichaamt bepaalde waarden, zoals die van de individuele autonomie en emancipatie (denk aan letter en geest van de Grondwet) en die van het vreedzame democratische debat waarin van iedere deelnemer wordt gevraagd zijn imperialistische waarheidsaanspraken te relativeren. In dit opzicht is ook de overheid een actieve relativist.

Dat alle opvattingen over het goede leven ’essentieel’ betwistbaar en omstreden blijven, wil dus niet zeggen dat ze alle gelijkwaardig zijn. Noch dat de overheid de taak heeft – zoals klassieke multiculturalisten willen – om alle levensstijlen in gelijke mate te ondersteunen en te bevorderen. De waarden van de persoonlijke autonomie en de vrije ontwikkeling van de eigen individualiteit blijven gelden als criteria waarmee andere culturen worden beoordeeld. Dat betekent een afscheid van de rawlsiaanse opvatting van ’vrijstaande’ (’free-standing’) neutraliteit, die de individuele autonomie prijsgeeft ter wille van een sowieso onhaalbare politieke consensus, omdat bijvoorbeeld vele gelovigen dit uitgangspunt verwerpen. Culturen waarin de individuele autonomie geweld wordt aangedaan zijn wel degelijk vatbaar voor morele kritiek en bestrijding, ook al kiezen mensen er zelf voor. Het respect en de tolerantie voor collectivistische culturen en voor zware, fundamentalistische gemeenschappen die de persoonlijke vrijheid beknellen – denk aan de gespannen verhouding tussen homoseksualiteit en religie – is wat dit betreft duidelijk begrensd, en een individualistisch beschavingsoffensief is hier wel degelijk aan de orde.

Maar zoals de term ’imperfectionisme’ zelf uitdrukt, moet dit beschavingsoffensief sterker worden gekoppeld aan de waarden van feilbaarheid en onzekerheid, juist om respectloosheid en arrogante vormen van paternalisme te vermijden (dat daarom misschien beter ’fraternalisme’ kan heten). Het imperfectionisme richt zich tegen alle claims op zuiverheid, heiligheid, enkelvoudigheid, eeuwigheid en absolute goedheid, dus tegen alle vormen van essentialisme, ook dat van de individuele vrijheid. Imperfectionisme leidt tot vormen van zelfbinding en matiging van het doorgeschoten individualisme, waardoor het minder nodig wordt om een christen-socialistisch of neoconservatief appèl te doen op gemeenschapsbinding, saamhorigheid en lotsverbondenheid. Een plichtethiek die wordt afgeleid van het gemeenschapsbelang ontaardt nu eenmaal gemakkelijk in bemoeizucht en repressie. Het algemeen belang is immers geen objectief gegeven, maar altijd afhankelijk van interpretaties en perspectieven.

Het imperfectionisme vertegenwoordigt dus een ’dunnere’ opvatting van het goede leven dan het ’dikke’ gemeenschapsdenken dat doet. Elke kritiek op de eigen cultuur afdoen als een uiting van zelfhaat, zegt meer over de zekerheidsdrang van de conservatieven dan over de gemoedsrust van de progressieven. Een kenmerk van het goede leven is immers dat wij onafgebroken, zonder dreiging en beschaafd debatteren over de inhoud ervan. Wat de boel bij elkaar houdt, is het meningsverschil over wat ons precies bij elkaar houdt: het permanente debat over wie wij zijn en wie wij zouden kunnen worden.

Vandaar mijn enthousiasme voor het voorstel van Swierstra en Tonkens om het ideaal van de individuele autonomie te ’ontharden’ door het te verbinden met zelfspot. Om het relativisme (in mijn ’actieve’ definitie) tot onderdeel te maken van een liberaal-humanistisch beschavingsoffensief. Zelfspot kan de kern vormen van een zwakke, maar niettemin zelfverzekerde en strijdbare identiteit. De moralist vermijdt het arrogante en respectloze paternalisme omdat hij niet bang is om zichzelf en zijn eigen overtuigingen op het spel te zetten. Hij ontloopt op geen enkel moment de verantwoordelijkheid voor zijn interpretatie van andermans verkeerde opvatting van het goede leven.

Relativistisch moraliseren: het klinkt tegenstrijdig maar het is wel degelijk mogelijk. In het ’Handboek Moraliseren’ omschrijft Tonkens de democratische vorm ervan als het via een dialoog ontwikkelen van een visie op het goede leven. De crux van die dialoog is natuurlijk dat zij niet symmetrisch is: zij heeft de liberale autonomie als morele inzet. De deugd van de zelfrelativering leidt daarbij tot een ’leefbaar’ idealisme, dat de matiging predikt van dezelfde individuele autonomie die tegelijkertijd tóch wordt verdedigd. Een idealisme dat zich op voorhand realiseert dat goed en kwaad elkaar veel dichter op de huid zitten dan misschien goed voor ons is.